În ce măsură este omul contingent?

Tema contingenței omului constituie un fel de leit-motiv al gândirii filosofice, dar în ultimii ani cercetarea cu privire la această temă a suferit – după cum vom vedea – o modificare. Dar ce înseamnă termenul “contingență”? În mod clasic acest termen desemnează condiția proprie a tot ceea ce e posibil să cunoaștem, și, prin urmare, și condiția omului. Astfel, se spune că omul, ca orice organism empiric, este ceva ce există, dar care ar putea foarte bine să nu existe, deci ceva ce nu are un motiv să existe în sine, prin urmare spunem că pentru a exista omul depinde de altul.

Filosofia s-a interogat multă vreme cu privire la contingența ființei umane si în secolul XX a accentuat această temă (să ne gândim la reflecțiile unui gânditor precum Heidegger care găseste în ființa-aruncată punctul forte al acestei realități – omul – în stare să se întrebe despre sensul ființei sale).

În ultimii ani, însă, discuția despre contingența omului a cunoscut o mutație nu lipsită de importanță. Se pare că într-adevăr, în epoca posibilității manipulării tehnice a omului prin genetică, trăsătura contingenței umane, pusă cel mai mult în evidență, este contingența originii, înțeleasă ca o însumare întâmplătoare a lanțurilor cromozomiale care dau mostenirea genetică individuală. Se trece astfel de la o considerație despre contingența despre om, în general, la o reflecție asupra unui element specific: „cazualitatea” originii. Si înainte de a căuta dacă această cazualitate este numai aparentă sau este si reală, gândirea se concentrează pe un alt element: posibilitatea pe care o are omul prin cercetarea genetică de a face față acestei cazualități, până la posibilitatea – deocamdată tehnic nerealizabilă – unei substituții, prin intermediul unui proiect intențional susținut de tehnică.

Propunerea teoretică a geneticii  

Dat fiind că înțeleg să iau în discuție reflecțiile cu privire la realizarea unei schimbări istorice: această contingență de la indisponibilă devine tehnic disponibilă. Nu înseamnă că genetica, din acest punct de vedere, este numai o ramură a cercetării biologice, ci si o disciplină care are o dimensiune culturală forte pe măsura capacității sale de a interveni asupra condiției umane. Acesta este instrumentul luat în considerare de anumiți autori pentru a încerca limitarea cazualității originii omului. Vorbesc despre tentativa de limitare, nu de eliminare întrucât aceasta ipoteză nu este încă disponibilă: ceea ce este posibil sunt doar selecții, întotdeauna, mai precise.

Dar ce se întâmplă dacă omul intervine în această trăsătură a ființei sale contingente? Ce semnificație are din punct de vedere antropologic si etic această nouă si nemaiauzită posibilitate a libertății si a gândirii umane?

Prima observație este legată de propunerea teoretică privită, în totalitatea sa: acest proiect de a interveni asupra cazualității originii omului se naste din dorința de afirmare a autonomiei omului în raport cu condiționările naturii: un fel de nouă frontieră a eliberării de legăturile dimensiunii naturale a omului. Si, prin urmare, ce am putea spune despre acest proiect practico-teoretic?

Problema

Prima considerație privind înțelegerea acestui proiect care gravează profund imaginea omului cu care suntem obisnuiți începând cu modernitatea: imaginea omului ca subiectivitate care „se revarsă” în contextul natural în care este inserat, împotriva imaginii contrare – idee aparținând tot modernității – omul ca simplă „parte a naturii”.

Din acest punct de vedere, asadar, proiectul de a interveni asupra cazualității originii capătă o semnificație diferită. După cum scrie filosoful german Bayertz, reflectând asupra dezvoltării cercetărilor genetice,

„presiunea progresului tehnico-stiințific […] nu pune numai o problemă morală, ci indică una specifică: aceasta se prezintă [în fapt] pe de o parte, ca o întărire a subiectivității umane si, pe de alta, ca cea mai radicală amenințare” (Kurt Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, pp. 119-120).

Înseamnă că ideea de a sustrage omul contingenței sale reprezintă totodată întărirea subiectivității umane: omul devine si mai independent de legăturile naturale si îsi afirmă dominația sustrăgându-se, printr-o programare, avantajelor sau dezavantajelor ce derivă din cazualitate. În acelasi timp, totusi, tocmai acest proiect se prezintă ca o amenințare a subiectivității si a autonomiei omului.

Amenințarea subiectivității si autonomiei umane

Autorul care în ultimi ani a evidențiat cel mai mult acest aspect este Jürgen Habermas, într-un text, care nu din întâmplare, se intitulează: Viitorul naturii umane, al cărui înțeles constă în teza, conform căreia, în proiectul de eliminare a cazualității originii omului se pune in joc chiar viitorul acestuia. Habermas indică modul în care contingența originii trece de la stadiul de a fi indisponibil la cel de a fi disponibil, devenind astfel o opțiune în plus a libertății umane. Libertatea cunoaste astfel o amplificare a spectrului său de acțiune, omul poate face mai multe lucruri, dar – aceasta este întrebarea lui Habermas – : această crestere cantitativă a libertății coincide si cu o crestere calitativă, adică cu experiența unei realizări a libertății omului? Pentru Habermas răspunsul este negativ, astfel el caută motive pentru a susține că, chiar dacă contingența originii umane a devenit, de fapt disponibilă, ea trebuie să rămână pe plan moral indisponibilă.

„Progresul stiințelor biologice si dezvoltarea biotehnologiilor nu permit numai extinderea posibilităților cunoscute deja, ci si noi tipuri de intervenții. Ceea ce înainte apărea ca o natură organică „dată” – în urma unei creșteri selective – astăzi intră în sfera programării intenționale. În măsura în care si corpul omului este inclus în această sfera de intervenție, vechea distincție fenomenologică a lui Helmuth Plessner între “a fi un corp” (Leib sein) si “a dispune de un organism” (Körper haben) devine incredibil de actuală” (p.15).

Dacă constituția genetică a unei ființe umane este rezultatul programării unei alte ființe umane – si nu este fructul combinării întâmplătoare a mostenirii genetice – cel programat are un corp asa cum a hotărât o altă persoană în locul său, un ceva care putea fi altfel, diferit. Cum e posibil asadar să coincidă atunci cu propria corporalitate continuând să spunem – pe calea cercetării fenomenologice – că esti propriul corp, nu doar îl ai? Cum se poate percepe corpul ca ceva care înainte de toate este si nu îl are?

În această perspectivă corpul riscă să devină – si acesta este raționamentul lui Habermas – numai o dotare a subiectului (ceva ce alții au ales pentru el) si să nu mai fie „partea materială” a subiectivității sale. Iată un prim semn pentru care, după Habermas, eliberarea de contingența originii devine pentru om o formă de alienare: alienarea față de propriul sine corporal.

Dar există si un alt aspect care îl interesează pe Habermas si care exprimă, după părerea lui, semnificația principală a alienării subiectului. Indivizii programați genetic, de fapt, „nu se pot considera ei însisi autorii existenței lor” (p. 28), din moment ce programatorii au luat o decizie ireversibilă asupra lor – acest aspect este fundamental – care îi va condiționa pentru tot restul vieții, fără ca ei să se poate distanța – cum se întâmplă prin educație – de deciziile pe care părinții (sau programatorii în sens mai larg) le-au luat în locul lor. Mai mult, în acest caz societatea s-ar împărți între cei programați si cei care nu au fost programați, mai mult chiar: între programați si programatori, proiectul de eliminare a cazualității originii – care vrea să realizeze subiectivitatea – pune în stare criză egalitatea antropologică si morală a ființelor umane. Forma de viață democratică – pe care Habermas a celebrat-o implicit întotdeauna în viața sa, în termeni pur formali – se arată dependentă de un element contextual contingent: cazualitatea originii – care nu poate fi pusă în discuție, si suferă distrugerea acelor „raporturi reciproce si simetrice de recunoastere ce caracterizează o comunitate morală si juridică a persoanelor libere si egale” (p. 66).

Iată asadar parabola regizată de Bayertz: ceea ce ar trebui să realizeze subiectivitatea umană devine cea mai mare amenințare a sa. Însă aceasta părere nu este acum împărtăsită.

Apărătorii eliminării cazualității  

Cum era de asteptat, poziția lui Habermas a fost discutată intens si mulți autori au negat raționamentul habermasian care se prezintă într-un sens mai amplu ca o critică la asa-zisul concept de eugenetică liberală, eugenetica care nu mai este stabilită arbitrar de Stat în funcție de politicile demografice totalitare, ci este aleasă în mod liber de perechi pe baza preferințelor în materie de generare.

Autorul considerat cel mai categoric împotriva raționamentelor lui Habermas este filosoful german Peter Sloterdijk: îl aleg nu numai pentru protestele generate de tezele lui, ci si pentru faptul că reflecțiile acestuia au meritul de a pune în evidență un aspect asupra căruia este bine de reflectat. Ideile pe care le propun fac parte dintre studiile cuprinse în volumul Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger tradus în italiană cu titlul: Non siamo stati salvati (Nu am fost salvați).

Teza lui Sloterdijk este foarte clară: eliminarea cazualității înseamnă „[…] trecerea de la fatalismul nasterii la o nastere opțională si la o selecție prenatală” (Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, p. 132).

Ce înseamnă această expresie? Ce reprezintă aceasta răsturnare? Înseamnă că, dacă într-adevăr ceea ce se face este eliminarea cazualității, este necesar să ne întrebăm care este raționamentul pentru care ar fi vreo problemă în a înlocui cazul – care este cifra iraționalității – cu un proiect si prin urmare cu raționalitatea. Pentru care motiv să ne încredem în întâmplare si în norocul sau ghinionul pe care aceasta le presupune fără nicio justificare?

Fatalismului nasterii îi trebuie contrapusă raționalitatea omului, care va fi o raționalitate parțială, dar în orice caz este o raționalitate în locul non-rationalității.

Astfel, continuă Sloterdijk

„[…] oamenilor nu li se poate întâmpla nimic străin lor dacă se expun unei producții si unei manipulări mai ample; oamenii nu fac nimic imoral si contrar naturii lor când se transformă în mod auto-tehnic”.

Din moment ce acest lucru este posibil, de ce sa nu îl facă? După cum ne informează Sloterdijk însusi, de altfel „această temă a fost articulată într-un limbaj creștin de către Karl Rahner” (p. 177); chiar si un teolog de valoarea lui Rahner, a susținut, din punct de vedere teologic proiectul eliminării hazardului din originea omului.

Poziția lui Rahner

În realitate poziția lui Rahner este mult mai complexă decât spune Sloterdijk, dar în fond este adevărat că într-un studiu, din anul 1966, Rahner teoretizat bunătatea morală si antropologică a posibilității de a elimina hazardul din originea omului. În studiul Experiment Mensch acesta scrie ca desi „conceptul de auto-manipulare ar fi foarte departe de experiența umană” astfel încât „în limba germană prin expresia verbală sich-ändern ( a se modifica) nu se înțelege că subiectul devine obiectul lui însusi” (Experiment Mensch, pp. 144-145).

„Libertatea înțeleasă din punct de vedere creștin implică dispunerea sinelui în termeni esențiali si tematici. Omul, pentru antropologia creștină, este într-adevăr acea ființă care se auto-manipulează” acolo unde „caracteristica libertății este dispunerea de sine” (p. 150): asa că nu sunt obiecții cu privire la conceptul de o auto-manipulare, chiar dacă presupune eliminarea cazualității originii. Aceasta este poziția lui Rahner la care Sloterdijk face referire. În realitate, într-un al doilea studiu din anul 1968, intitulat Zum Problem der genetischen Manipulation, Rahner îsi revede poziția favorabilă, de vreme ce: e adevărat „omul trebuie să îsi asume în libertate ființa sa” dar el

„nu este chemat la existența sinelui. […] Omul întâlneste lumea ca pe ceva străin lui, determinat de alții. Acceptarea acestei determinări în mod necesar eteronomă a propriei ființe este si rămâne una din temele fundamentale ale existenței libere si morale ale omului” (Zum Problem der genetischen Manipulation p. 516).

„Dacă amor fati nu mai este o expresie a unei iubiri misterioase, care poate fi primită cu încredere în umilință si supunere, suntem în prezența nevrozei totale a omului: teama radicală în fața destinului. Când o astfel de acceptare este refuzată în mod liber, vina fundamentală este a omului” (p. 516).

Si mai apoi:

„ura față de destin împinge spre manipularea genetică, omul disperat în profunzimea ființei sale pentru indisponibilitatea ultimă a propriului sine” (p. 517).

Astfel înțelegem de ce pentru Rahner cazualitatea origini trebuie să fie apărată: ea este doar aparența legăturii omului cu Dumnezeu – chiar dacă este ciudat că această legătura este definită ca „eteronomă”.

Interesant este, totusi, că pentru Rahner, chiar si pentru Rahner criticul, nu avem argumente pentru a ne opune proiectului de auto-manipulare: răspunsul negativ pentru eliminarea cazualității originii nu poate fi formulat în termeni argumentativi: lipsesc instrumentele. Nu se recurge la conceptul de natură umană – pentru că în opinia lui Rahner nu dispunem de un asemenea concept – nu se face referire la antropologia crestină (pentru că omul este acea ființă creată de Dumnezeu liberă să dispună de sine) si, prin urmare, răspunsul negativ la acest proiect genetic nu poate fi argumentat, chiar dacă se poate apăra pe baza unui anume fel de instinct de natura morală: „este vorba despre un anumit instinct derivat dintr-o credință de natura morală (moralischer Glaubensinstinkt), un fel de „stiință globală” despre ceea ce trebuie considerat adevărat sau fals, fără ca această judecată instinctivă să poată si să trebuiască să fie reflectată adecvat pe plan analitic” (p. 524).

„[…] noi nu dorim o manipulare genetică a omului” (p. 524) si acest nu este: «ein Tat in Entscheidung», un act de decizie ca produs al instinctului, acel instinct pe care îl folosim când ne alegem, spre exemplu, partenerul sau profesia: este vorba, asadar, de decizii care nu sunt luate în termeni raționali, ci de un joc de noroc, o încredere în sine, un element necesar de iraționalitate (de aceea nu traduc expresia moralischer Glaubensinstinkt prin instinctul credinței morale, pentru că nu mi se pare că semnificația acestui termen ar fi acela care derivă din credința crestină: este mai mult decât o credință, este o expectativă fideistă).

Aceasta este analiza lui Rahner, asupra căreia îmi permit să fac numai două mici observații. Poate fi aceasta metoda principală de analiză a bioeticii, înaintea provocărilor tehnicii? Poate instinctul neargumentabil să fie un instrument de gândire si normare, în sens juridic, al eugeneticii liberale, care mai mult decât orice altceva cere argumentații?

În realitate, trebuie observat că Rahner pune în joc, de fapt, o argumentație în măsură să răspundă în sensul obiecție lui Sloterdijk: când Rahner pune în valoare relația Creator – creatură, anulează teza cea mai puternică a lui Sloterdijk – si despre care Habermas nu discută – în legătură cu statutul irațional al hazardului, care ar fi la originea omului. Pentru Rahner, de fapt, cazualitatea originii este numai modul anonim în care omul face referire la relația cu Dumnezeu si nu e asadar, cifra iraționalității. De ce să nu concretizăm, atunci, în termeni argumentativi – adică raționali, filosofici, non instinctuali – aceasta viziune?

Se poate vedea cât este aceasta de importantă dată fiind reluarea acestei dezbateri de către Michael J. Sandel în lucrarea lui recent tradusă în limba italiană la editura Università Cattolica intitulată: Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica. Trad.: Împotriva perfecțiunii. Etica în epoca ingineriei genetice, (Vita e Pensiero, Milano 2008).

Argumentarea lui Sandel 

În această lucrare interesantă si bogată în idei noi, Sandel propune din nou problema cazualității originii si deci a proiectării fiilor, dar dezvoltă o serie de argumentații care sunt autonome atât de poziția lui Habermas cât si de ce a lui Sloterdijk. Rațiunea răspunsului negativ a proiectului manipulării cazualității originii omului se regăseste la Sandel într-o voință de perfecțiune din partea omului care reprezintă o atitudine existențială inadecvată: de aici si titlul care devalorizează perfecțiunea, sau, chiar o anulează. Problema acestui proiect este „hybris-ul părinților proiectanți; impulsul lor de a controla misterul nasterii” (p. 56).

Cazualitatea originii reprezintă pentru autorul anglo-saxon, acel mister al nasterii care ar fi o nebunie pentru om să se gândească să-l schimbe. Nu este pertinentă, asadar, cum spunea Habermas, chestiunea autonomiei umane; din contră, aceasta chestiune reprezintă pentru Sandel – observațiile lui sunt într-adevăr foarte interesante – o problemă falsă. „La o prima vedere – scrie – argumentul autonomiei pare a atingă problema (…). Totusi, el nu e convingător […]”.

De ce Sandel face această observație? Răspunsul său e pertinent: acest argument „în primul rând presupune, în mod eronat, că în absența unui părinte proiectant copiii sunt liberi să îsi aleagă caracteristicile genetice, în timp ce nimănui nu îi este dat să îsi aleagă propria mostenire genetică. Alternativa unui moștenitor clonat nu e un fiu cu un viitor liber de orice împrumut si canalizat către un anumit talent, ci un fiu datorat loteriei genetice” (p. 24). Nu se realizează nicio leziune autonomiei individuale, altfel de cum gândea Habermas, pentru că, fie structura genetică provine din alegerea făcută de părinți, fie este rezultatul hazardului, în orice caz este vorba despre ceva ce subiectul suferă pasiv si, prin urmare, nu poate alege el însusi.

Care este asadar obiecția lui Sandel? „Chiar dacă nu dăunează fiului si nu prejudiciază autonomia acestuia, [eliminarea cazualității originii] este criticabilă pentru că manifestă si înrădăcinează o anumită atitudine asupra lumii, o atitudine de stăpânire si de dominare care nu poate aprecia calitatea darului puterii si succeselor umane”; un asemenea proiect, de altfel, „scapă acelei caracteristici a libertății care constă într-o negociere permanentă cu ceea ce este dat (p. 88).

Strategia lui Sandel ținteste, astfel, atingerea în cazualitate a acelui dar fundamental pe care omul este chemat să-l primească (iată relația cu poziția Sloterdijk-Rahner). Si nu trebuie să credem că „a vorbi de un dar presupune si un donator. Dacă este asa – scrie Sandel – teza mea împotriva ingineriei si ameliorării genetice ar fi inevitabil religioasă. Dar eu intenționez să susțin că, din contră, trebuie să apreciezi viața pentru ca darul să se poată naste, fie din surse religioase, fie laice. Nu este absolut necesar să credem că Dumnezeu este sursa darului vieții […] pentru a o aprecia ca dar si a o respecta. […] În acelasi mod se vorbeste des despre sacralitatea vieții si chiar despre natură fără a împărtăsi versiunea metafizica forte a acestei idei” (pp. 94-95).

Aceasta este teza lui Sandel în termeni esențiali. Ce observații putem face cu privire la ea?

Răspunsul la Sandel

Sintetic vorbind observațiile pot fi acestea:

Prima observație priveste pretenția de a folosi normativitatea imaginilor darului în termeni non metafizici – precum Rahner, dacă această observație nu este lipsită de respect. După judecata mea, aceasta pretenție este nejustificată si inconsistentă. Într-adevăr aici alternativa este între Dumnezeu si hazard: nu se poate raționaliza, altfel spus, etsi Deus non daretur, pentru că dacă nu este Dumnezeu atunci semnificația hazardului la origine este într-adevăr acela al fatalismului nasterii, despre care vorbeste Sloterdijk si prin urmare, victoria iraționalității, asa cum spune filosoful german. De ce să susținem iraționalul, de fapt? Admițând că răspunsul este „pentru că e convenabil” trebuie remarcat că acest răspuns depinde oricum, exact cum doreste Sloterdijk, de raționalitatea omului si prin urmare de o judecată de cuviință a omului. Respectând hazardul, el nu respectă în fond decât inteligența sa care evaluează, mai mult sau mai puțin, după formula „în aceasta situație determinată este convenabil să respect hazardul”; si aici este evident că nu se aduce niciun omagiu hazardului întrucât este considerat dar.

În al doilea rând trebuie menționat că metafora darului nu are valoarea – dacă o rețin ca metaforă – de a desemna viața omului. După cum arată Pessina în ultimul său text:

„dinamica darului pune în joc trei realități: cea a donatorului, a darului si cea a celui care primeste darul. Acum este evident că aceasta expresie nu funcționează: cine primeste darul vieții nu pre-există propriei vieți si viața nu este ceva ce se adaugă omului. Existența, pentru a folosi o expresie dragă lui Kant, nu este un atribut, adică nu este o calitate care se adaugă omului: existența sau viața omului este exercițiul simplu de a fi aici si acum a cuiva” (Eutanasia. Della morte e di altre cose, p. 106).

Din acest punct de vedere nu se manipulează viața, ci pe cineva si de aceea – spune Pessina – „cheia interpretării metaforei darului vieții este de fapt simțul sau mai bine zis convingerea că esti iubit de Dumnezeu” (p. 109).

O a treia observație priveste critica, aparent convingătoare, a lui Sandel la poziția lui Habermas. Sandel are dreptate când susține că în eliminarea cazualității originii nu există o negare a autonomiei subiectului proiectat în ceea ce priveste constituția sa genetică; ideea este că în această poziție se vehiculează o imagine în care omul nu este liber dacă nu devine autonom de structura copului său, dacă nu se proiectează pe sine. Ceea ce configurează o imagine antropologică care împinge imediat la o aversiune împotriva condiției umane, după o logică care dusă la extrem, ar însemna că libertatea ființei umane ar începe cu libertatea ființei-om.

Dincolo de aceasta – la care putem consimți sau nu – forța raționamentului lui Habermas constă, de fapt, într-o altă idee: ce drept are un subiect de a lua o decizie ireversibilă asupra vieții unei alte persoane care nu se limitează la cel chemat la viață, care într-un anumit sens îi scapă întotdeauna, cel puțin dacă recurge la tehnică sau la intenția omului?

O ultimă observație ar trebui făcută cu privire la titlul textului lui Sandel, în mod provocator numit „Împotriva perfecțiunii”. Acum valoarea perfecțiuni este una la care nu se poate renunța si care rămâne necunoscută doar datorită resentimentelor. Chestiunea decisivă, însă, este în a sti în ce constă perfecțiunea pentru o ființă contingentă, si dacă e posibil să aspiri la perfecțiune fără să te exprimi cu privire la adevărul omului. Ne întoarcem aici, asadar, înaintea ispitelor tehnicii, la antica întrebare a lui Augustin: magna quaestio mihi factus sum.

 

 –

BIBLIOGRAFIE

K. Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1987.

J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001 [Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002]

A. Musio, L’autonomia come dipendenza. L’io legislatore, Vita e Pensiero, Milano 2006.

A. Pessina, Eutanasia. Della morte e di altre cose, Cantagalli, Siena 2007.

K. Rahner, Experiment Mensch, in: H. Zaborowski (a cura di), Wie machbar ist der Mensch?, Matthias-Grünenwald Verlag, Mainz 2003, pp. 144-162.

K. Rahner, Zum Problem der genetischen Manipulation, in: Sämtliche Werke, Verantwortung der Theologie. Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesellschaftstheorie, Vol. 15, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2001, pp. 498-524.

M. Sandel, Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Vita e Pensiero, Milano 2008.

P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, in: Non siamo ancora stati salvati, Bompiani, Milano 2004, pp. 113-185, (Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001)

Observ cu îngrijorare cum, în spațiul public, se induce ideea acceptabilității politicilor de culpabilizare a pacienților și de sancționare a acestora în diferite condiții. Se încearcă să se eludeze responsabilitatea socială a statului privind asigurarea sănătății, transferându-se integral asupra cetățenilor. Apar tot felul de proiecte de legi prin care se urmărește sancționarea, inclusiv, cu închisoare a celor care „nu respectă indicațiile medicale” fără a se spune nimic de obligațiile organizatorilor de sănătate. Acest lucru ridică probleme etice.

Etica politicilor de sănătate constă în parte și în a răspunde la întrebarea: cine este responsabil pentru menținerea sănătății?

Se afirmă că numai alegerile individuale, în ceea ce privește stilul de viață sănătos, sunt cele mai importante în obținerea de rezultate pozitive. Plasarea responsabilității numai asupra indivizilor și tragerea lor la răspundere, pentru ce fac și ce nu fac pentru a își menține sănătatea, este o idee cu implicații profunde asupra politicilor de sănătate. Ea nu este nouă.

În anii ’70, multe guverne incapabile să protejeze sănătatea cetățenilor au început să atragă atenția asupra noțiunii de responsabilitate personală în sănătate, de datorie față de propria persoană. Nu a trecut mult timp pentru ca unii specialiști în politici de sănătate să identifice și o datorie personală pentru terțe părți, deoarece boala unui individ plasează costuri financiare și nonfinanciare asupra celor care trebuie să finanțeze sistemele sanitare. Neasumarea acestor obligații suplimentare trebuie deci sancționată. S-au elaborat și criterii de implementare: o persoană poate fi trasă la răspundere pentru cauzarea unei boli în condițiile în care acțiunile, care au condus la dezvoltarea bolii, au fost voluntare. În asemenea cazuri, se afirmă că nu este etic ca societatea sau terțe părți să suporte costurile bolii. Au fost extinse condițiile de culpabilitate, susținându-se că responsabilitatea depinde nu numai de cât de voluntară este acțiunea, dar, de asemenea, dacă comportamentul respectiv a fost făcut în beneficiul altora sau pentru propria gratificare.

Aceste măsuri au ridicat semne de întrebare printre bioeticieni, care erau preocupați de concepte precum echitate, solidaritate și nu de „blamarea victimei” în îngrijirile medicale, deoarece oamenii trebuie să primească îngrijiri bazate pe nevoile lor medicale și nu legate de comportamentul lor.

Bioeticianul Daniel Callahan a criticat vehement politicile de sănătate care supraevaluează responsabilitatea individului. El argumentează că politicile, care implică doar acțiuni și sancțiuni adresate indivizilor (pentru a conduce la îmbunătățirea stării de sănătate a populației), sunt cel puțin discutabile din punct de vedere etic, deoarece există alți factori psihologici, structurali și situaționali care joacă un rol cauzal. Comportamentul individual considerat nesănătos nu este total voluntar, iar boala este totdeauna determinată și de alți factori în afara comportamentului considerat nesănătos. În opinia lui Callahan, mesajele, care se depărtează de la aceste reguli, ridică semne majore de întrebare din punct de vedere etic deoarece ele ar putea implica o atribuire disproporționată a culpabilității mai ales atunci când politicile respective vizează grupuri sociale foarte vulnerabile. Asemenea mesaje ar putea promova fatalism și sentimente de vinovăție. De exemplu, grupurile sociale foarte sărace, care din punct de vedere financiar nu își pot permite o dietă sănătoasă. Alt autor, Syme, a arătat că oamenii cu statusuri socio-economice scăzute au corespunzător mai puține oportunități de a controla circumstanțele și evenimentele care afectează viața lor. Prin contrast, persoanele cu statusuri socio-economice crescute (venituri mai mari și putere discreționară mai mare în societate, control mai mare asupra muncii) au mai multe oportunități de a își controla destinul. Aceste oportunități se translează la nivel populațional într-un comportament mai sănătos și rezultate de sănătate mai bune.

Plasarea responsabilității pe individ ridică probleme etice legate de blamarea victimelor și care pot fi analizate din perspectiva principiului de a nu cauza rău (primum non nocere).

Este etic să adaugi la suferința unui individ cauzată de boală și suferința morala că este de vină pentru ce i se întâmplă?

Este etic să spui oamenilor că ei trebuie să adopte comportamente considerate sănătoase în condițiile în care ei nu pot face asta din motive de constrângeri sociale externe?

Întrebările sugerează în fapt o altă întrebare semnificativă: Este etic să plasăm povara responsabilității pe individ și prin urmare să exceptăm instituțiile sociale și a celor de la putere de responsabilitate?

Prin definiție noțiunea de responsabilitate include necesitatea de a face anumite alegeri dintre opțiuni și înclinații care sunt în conflict și de multe ori competitive. Prezumția falsă este că individul este conștient și posedă mijloacele necesare să facă o acțiune și este complet liber în a nu se angaja într-o acțiune considerată periculoasă pentru sănătate. Este oare așa? În plus, un argument cultural pentru responsabilitatea socială și nu numai individuală: cultura actuală promovează un comportament nesănătos (reclame TV pentru mâncare nesănătoasă, ușurința cu care se licențiază fast food-uri care au invadat societatea etc.)

Politicile de sănătate în România nu încurajează un proces deliberativ și în consecință nu promovează responsabilitatea. Ele au toate șansele să fie represive și normative fără a produce în fapt efectele scontate la nivel social. Ele riscă să se focuseze pe nivelul individual, omițând impactul factorilor sociali asupra comportamentului individual precum și asupra stării de sănătate.

În concluzie, acordarea unui rol central responsabilității individuale în politicile de sănătate este însoțită de riscuri majore și nu îmbunătățește starea de sănătate.

P.S.: În Parlamentul României, există proiecte de lege promovate de USR, PSD și PNL, care sancționează „comportamentul iresponsabil în sănătate” al cetățenilor. În genere, aceste proiecte nu țin cont de autonomia pacientului și încalcă drepturile cetățeanului. Atunci când este vorba să se aducă atingeri drepturilor și libertăților constat un consens al clasei politice.

Prima parte a conferinței va sublinia importanța acordată aparențelor corporale. Dacă acestea caracterizează orice societate si cultură, ceea ce constituie o noutate azi, este faptul că această insistență asupra aparențelor corporale a generat o nouă formă de viață, care se sprijină pe o estetică generalizată, utilizând un „parc” de tehnologii în serviciul vizibilității [1]. Lupta pentru identitate si socialitate se face astăzi cu ajutorul unui proiect estetic: înlăturăm ceea ce deranjează, facem mai vizibil ceea ce seduce.

În a doua parte a conferinței voi sublinia deplasările si chestiunile etice pe care le-a indus această estetizare a vieții: de la patrimoniul material, spiritual, moral, etc. s-a trecut azi la patrimoniul corp, veritabil capital care trebuie să dureze, trebuie administrat, fabricat; frontiera dintre estetică si etică, dintre frumos si bine s-a deplasat: a avea un corp frumos este asociat azi cu reusita socială si cu cea a vieții; frontiera dintre iubire si seducție s-a deplasat si ea: nu mai căutăm să iubim pe celălalt, căutăm să-l seducem.

A treia parte a conferinței va propune trei perspective etice ca răspuns în fața estetizării vieții, a excesului de aparențe: prin atenția privind confuzia dintre limbajul estetic si cel etic; printr-un reechilibraj între Natură si Cultură; prin chestionarea raportului dintre normativitatea etică si normativitatea estetică.

I. Importanța acordată aparențelor corpului în societatea si cultura actuală

Corpul a fost întotdeauna revendicat de societate si de cultură: Încă de la nastere, ființa umană este marcată de social, ca si cum nuditatea ei naturală ar fi absolut insuportabilă, chiar periculoasă. La nasterea unui copil, societatea si-l însuseste, îl manipulează, îl îmbracă, îl formează si îl deformează, utilizând uneori o anumită violență [2]. Capul remodelat al indienilor chinook, gâtul alungit al femeilor birmane sau tailandeze, talia fină a europencelor, scarificările triburilor din Africa, tatuajele celor din Oceania, etc., anatomia constituie terenul privilegiat al metamorfozelor corpului.[3] Ceea ce variază este gradul de profunzime: de la machiaj la chirurgia estetică. Forțăm corpul să semnifice înlăturând [4], ajutând [5], modelând [6].

Dar, corpul nu a fost niciodată mai răsfățat, exhibat sau chiar adulat ca si în zilele noastre. Dacă Michel Maffesoli vorbeste de o „exacerbare a aparențelor” [7], Marie-José Mondzain merge până la „un abuz al vizibilului”[8]. Imaginea corpului pare mai valorizată decât realitatea lui, căci astăzi se pare că „a apărea e mai valoros decât a fi”[9]. De unde această dorință de a deveni imagine, de a-si construi o imagine. Dacă pretextele si motivațiile acestei construcții diferă (ideologice, religioase, estetice, medicale sau erotice), sensul rămâne acelasi: aparența corporală. Faptul că corpul se oferă ca vizibilitate, poate părea o afirmație banală care ar confirma importanța pe care o are imaginea la nivelul reprezentărilor individuale si sociale.

Dar acest exces de vizibilitate a corpului a dus la o nouă formă de viață.

Exacerbarea aparențelor a generat o nouă formă de viață, care se sprijină pe o estetică generalizată.

Care este interesul acestei puneri în scenă a aparențelor? Cel mai adesea, în cultura noastră, imaginea corpului constituie suportul referențial si comunicațional de prim ordin într-o întâlnire, într-un față în față. Această punere în scenă a aparențelor este destinată să atingă privirea celuilalt: Individul obține un beneficiu narcisic si social din această relație privilegiată cu propriul său corp, căci cel mai adesea celălalt ne judecă pornind de la acesta [10]. Artistii, sportivii, politicienii o stiu mai bine decât oricine: trebuie să ai o imagine bună. Prin faptul de a apărea, o legătură se stabileste între corp si privirea celorlalți, fiind judecat după aparențe… căci exteriorul nu exprimă oare interiorul?

Este momentul să vedem mai îndeaproape ceea ce aparențele ne pot învăța.

Aspect, alură, formă, culoare, exterior, asemănare, fizionomie, chip, atitudine, fard, iluzie, pretext, simulacru, strălucitor, etc. sunt câteva dintre sinonimele atasate termenului de aparență corporală. Aparența, adică exteriorul, ceea ce se află în afară, nu are un renume prea bun. Înțelepciunea populară ne-o aminteste: „aparențele sunt înselătoare”, „nu haina-l face pe călugăr”, „nu tot ce străluceste e aur”, etc. Trăsăturile aparenței care vizează superficialitatea, au fost discreditate de înțelepciunea populară si de gândirea crestină din cauza opoziției cu profunzimea, cu realitatea, cu esența si cu substanța.

Nu este, în orice caz, atitudinea lui Michel Maffesoli, pentru care aparențele sunt o formă de cunoastere sau o manieră de a se face cunoscut. Nu putem vorbi oare de o profunzime a suprafeței, de un adevăr al suprafeței? Trebuie oare să ne mulțumim cu constatările înțelepciunii populare sau să încercăm să vedem ce ne învață aparențele?

M. Maffesoli nu contestă fragilitatea aparenței corporale, căci, spune el: Pentru a face imagine, ce este mai fragil, mai schimbător decât pielea unui individ; sensibilă la variațiile sezoniere, la temperaturi, la diverse schimbări exterioare, ea se modifică în funcție de vârstă [11].

Dar această neîncredere în aparențe, se întreabă el, nu este oare legată de o fantasmă intelectuală care ar dori să caute adevărul dincolo de ceea ce se vede? Oare nu există o inteligență a aparențelor care se oferă în experiența cotidiană? E nevoie de mai multă atenție pentru a sesiza evantaiul de semnificații al imaginii corpului, a variațiilor sale. Este vorba, pentru autor, de a face o „cură de Adevăr” [12], alt tip de cunoastere decât cea rațională, care include aparențele, emoțiile, frivolul.

Acest joc al aparențelor, prin punerea lor în scenă, nu este decât rodul unei estetizări a vieții, specifică societății noastre. Este inutil să minimalizăm, sau chiar să negăm, această estetizare a vieții în beneficiul a „ceea ce ar trebui să fie” viața.

Această experiență estetică, propune o judecată existențială pornind de la aparențe, emoții, seducție, etc. si înlocuieste judecata de valori care se sprijină pe o „credință într-o lume trecută”, care ar dori să determine normativ sau prin judecată ceea ce „trebuie să fie” viața. În fața acestor judecăți de valoare, autorul ne aminteste că pentru ca să fie, viața trebuie să apară (pour être, la vie doit paraître) [13], dorind să ia distanță față de dura disciplină fenomenologică si față de filosofii gardieni ai conceptului, acesti clerici de serviciu care cred posibil să nege ceea ce este, pentru a salva admirabila perfecțiune a dogmaticii lor [14].

Pozițiile autorului ne vor servi drept sprijin pentru a chestiona aparențele, pornind de la raportul estetică-etică.

Această estetică generalizată este susținută de un „parc” de tehnologii în serviciul vizibilității.

Cultul corpului depăseste de departe o estetică a aparenței legată de vestimentație si de machiaj, pentru a ilustra o întoarcere asupra sinelui, prin intermediul corpului. În fața dispariției sacrului, corpul rămâne singurul reper de care ne agățăm, în fața stresului, a oboselii sau a singurătății. Într-adevăr, chiar dacă nu ne recunoastem în aparențe, acestea pot fi sursă de frustrare, căci ele nu mai pot să contrabalanseze realitatea. Hainele, accesoriile, bijuteriile, coafurile, nu mai sunt suficiente pentru a contrabalansa finitudinea. Trebuie să merităm frumusețea si acest lucru se face cu efort si cu auto-disciplină, căci frumusețea se produce si chiar se fabrică. Trecem astfel de la o frumusețe înțeleasă ca un dar al naturii, la o frumusețe care se câstigă si se produce în funcție de voința indivizilor si a canoanelor în vigoare. Transformarea corpului, ce trece prin practicarea body-buildingului si a chirurgiei estetice [15] poate oferi o oarecare satisfacție sau chiar bucurie.

În practicarea body-buildingului corpul este umflat din interior. Cel ce practică body-buildingul… se serveste de fibra musculară pe care o are pentru a face – cu prețul unei înfricosătoare si absurde discipline – un tablou… bodybuildingul umflat pe dinăuntru [16].

Corpul este parcelat si fetisizat, în funcție de punctele unde joacă seducția. Este vorba de o “musculare țintită”: abdomen, bicepsi, pectorali, etc. – utilizând greutăți, biciclete, haltere, etc. Porțile sferei sociale sunt deschise cu ajutorul aparențelor bine muncite, prin stăpânirea imaginii de sine care este vehiculate. Muschii propulsează corpul pe scena socială. Aparența devine o realitate legată de această expunere a muschilor. O deplasare se produce odată cu body-buildingul : corpul devine un obiect de plăcere, un scop în sine, pierzându-si calitatea de intrument de muncă. Există o juisare în percepția, în prezența acestui corp musculos, o excitare legată de puterea corpului care devine o obsesie.

Cu chirurgia estetică trecem dincolo de frontiera trupului si acest lucru are ceva în comun cu violența. Pentru Jean-Luc Nancy, violența nu transformă ceea ce violentează, ea „denaturează”, „masacrează” si „înlătură forma si sensul” [17]. Violenței imaginilor corespunde violența corpurilor. Grija pentru un corp slab indusă de reprezentările socioculturale, se revelează a fi o violență împotriva sinelui, împotriva propriului corp, o violență care este sursă de suferință si de derivă pentru indivizi care sunt întotdeauna la un rid, la cinci kilograme de fericire [18] Imaginea ideală îsi însuseste corpul si îl atrage într-un joc care-l formează si îl deformează [19].

Corelativ corpurilor violentate corespunde o imagine a violenței care se împlineste întotdeauna într-o imagine, o expunere, o exhibare. De departe, în fabricarea sinelui, chirurgia estetică este cea mai violentă manifestare a lumii contemporane ; în spatele unei justificări medicale, remarcă France Borel, se ascunde o tendință la mutilare. [20] Această violență împotriva corpului este mărturia forței pe care imaginea o are asupra persoanelor.

II. Dar această estetizarea a vieții a indus noi deplasări si a stârnit noi chestiuni etice. De la patrimoniul material, spiritual, moral, etc. s-a trecut azi la patrimoniul corp, veritabil capital care trebuie să dureze, trebuie administrat, fabricat.

Dar despre ce corp vorbim? Este vorba de reprezentările socio-culturale ale corpului, care determină etalonul care predomină: un corp elegant, seducător, tânăr, etc. Este corpul spoturilor publicitare, corpul spectacolelor de modă, corpul prezentat în filmele porno, etc. Discursurile socio-culturale actuale oferă un corp abstract, ireal: fără miros, fără transpirație, fără riduri, fără peri [21], fără grăsime, etc. lăsând să se întrevadă un ecart din ce în ce mai mare între realitatea corpului si imaginea sa ideală, în asa măsură încât Gilles Lipovetski vorbeste despre un „corp desubstanțializat” [22].

Frontiera dintre estetică si etică, dintre frumos si bine s-a deplasat: a avea un corp frumos este asociat azi cu reusita socială si cea a vieții. Frumusețea, seducția si aparența corporală au devenit criterii determinante în societate. Jean Maisonneuve et Marilou Bruchon-Schweitzer [23], arată puterea de fascinație a modelelor estetice în ceea ce priveste percepțiile, alegerile si atitudinile noastre. Exemplele abundă. Copiii care sunt considerați frumosi sunt preferați celorlalți, fiind judecați mai puțin sever decât cei considerați urâți. Astfel, pentru acelasi tip de transgresiune gravă, copiii considerați urâți sunt percepuți ca fiind mai antisociali si mai necinstiți decât copii considerați frumosi. Mai mult, copiii considerați urâți, riscă să aibă consecințe negative în ceea ce priveste dezvoltarea capacităților lor emoționale datorită aspectului lor fizic. Frumusețea copiilor poate afecta pozitiv nu numai percepția educatorilor, ci si deciziile care privesc viitorul lor. Reusita socială, profesională si publică se vede legată de frumusețea fizică: copiii considerați frumosi au 40% de sanse în plus pentru a sfârsi o scolaritate fără accidente de parcurs; 40% de sanse în plus pentru a avea o carieră ascendentă si cu promovări [24]… pentru a nu vorbi aici în ce măsură frumusețea fizică este asociată cu reusita relațiilor amoroase. Criteriile estetice sterg pe cele morale.

Frontiera corpului apărată de interdicția modificării voluntare a corpului a căzut. În ultimii 50 de ani cutia cu unelte a medicinii reparatorii a făcut un salt incredibil. Aproape toate părțile corpului pot fi înlocuite [25]. Dacă frumusețea era o caracteristică naturală, ea a devenit astăzi, prin intermediul tehnicilor (chirurgie estetică, body-building, etc.) o datorie, care nu are nimic în comun cu mostenirea primită. Tehnologia modernă induce în subiecți sentimentul unei dominări a comunicației, încercând să piloteze privirea celorlalți după bunul lor plac si refuzând să depindă de privirea lor. Si totusi, în ciuda acestui refuz, toți par animați de această formă de recunoastere: a fi văzut. … când societatea pare să fie descalificată ca noțiune de dependență comunitară, a fi văzut devine noua valoare care fundamentează sensul, purtătoare de acest suflu de care ființa umană are nevoie [26].

Căutăm soluții tehnice, când de fapt ceea ce este în joc este de alt ordin. Putem să gândim că această distorsiune este legată de o pierdere a libertății. Căci cum să înțelegem altfel această „normalizare blândă” [27] de care vorbeste Xavier Lacroix, dacă nu ca o nouă formă de despotism – care se substituie opresiunii si terorii de altădată – si care păstrează un control imens asupra oamenilor. Corpul trebuie să se supună imperativelor „formei”, „linei”, etc. În fața unei lumi în care totul se vede si se judecă, manipularea aparențelor îsi face intrarea. Trebuie să dăm o imagine a corpului, care să fie conformă cu reprezentările ideale, pentru a fi recunoscut si pentru a se situa în raport cu acest ideal. Este vorba de a fi în conformitate în ceea ce priveste linia corpului, frumusețea, performanțele, etc., căci acest lucru asigură o reusită în viața socială.

Pentru aceasta corpul trebuie normalizat: Corpul nu este obiect de cult decât cu condiția să intre în normele definite de „corpul social”. Svelt, fără riduri, sportiv, dinamic. Oroarea față de handicap si față de malformații se exacerbează. În etica biomedicală, este vorba de coborârea pragului de toleranță la acestea. Iar normalizarea este din ce în ce mai aprigă: o mulțime de ortodentisti, ortopezi, ortoptici, ortofonosti si chirurgi esteticieni vor veni să redreseze organele câtusi de puțin eretice sau deviante… [28]

Atât corpul cât si tehnica au azi un statut propriu religios, căci au devenit mijloace de „mântuire” pentru om. Corpul nu mai primeste mântuirea de la Dumnezeu, ci prin puterea tehnicii care îi asigură un supliment de existență. Arhetipurile găsesc o iesire tehnică uimitoare prin puterea tehnicii: diferența dintre bărbat si femeie a căzut, căci tehnica permite azi schimbarea de sex. În secolul vitezei, cuvântul este prea lent pentru a comunica. Imaginea corpului permite o comunicare totală. Astfel, de la disciplina spiritului si disciplina morală predicată de biserică, am trecut la disciplina corpului, a antrenorilor din sălile de fitness.

Frontiera dintre iubire si seducție s-a deplasat si ea. Nu mai căutăm să iubim pe celălalt, căutăm să-l seducem. Seducția tentează o ruptură acolo unde iubirea face legătura; ea realizează o dependență acolo unde iubirea separă […] Această dependență pe care o produce, sensibilă la numeroase detalii, vă deplasează, vă seduce pentru că vă deplasează [29].

Iată că în spatele viselor de posesiune si reparație se ascund visele de seducție. În fine, avem mijloacele necesare pentru a atinge idealul seducției, aceste calități sublime: un corp frumos, tânăr, grațios si viril. Un corp care se dă în spectacol în fața celorlalți.

La aceste calități vin să se alăture visele erotice, sub două aspecte: cel sexual si cel amoros. Frontiera dintre cele două aspecte este stearsă azi în beneficiul primului aspect. Visele erotice fac un absolut din ceea ce ar trebui să fie relativ, adică afectivitatea, sentimentul, resentimentul, plăcerea, concepția corpului, si fac relativ ceea ce ar trebui să fie absolut, adică legătura, relația. A investi subiectul numai prin trăsături afective nu riscăm să oferim perspectiva unui subiect căruia îi lipseste orice mediere rațională? Aceasta s-ar putea traduce prin faptul că subiectul nu se angajează niciodată într-o dezbatere morală.

III. Trei perspective etice, ca încercări de răspuns în fața estetizării vieții: Atenție la confuzia dintre limbajul estetic si cel etic. Desigur, aceste reprezentări sunt în strânsă legătură cu imaginarul colectiv. Dar mai mult, aceste reprezentări sunt în strânsă legătură cu valori care le susțin si care condiționează practici cotidiene asupra corpului real: control, precauții, conformism, frică de finitudine. Astfel un corp slab induce cu subînțeles controlul, capacitatea persoanei de a-si domina viața, forță de caracter, putere, energie. Dimpotrivă, un corp gras induce cu subînțeles lascivitate, incapacitate de a-si domina apetitul, lipsă de îngrijire sau lipsă de caracter. Controlul obsesiv al imaginii corpului atrage după sine precauții alimentare [30] care merg în sensul perfecționismului sau al culpabilității, care împinse la extremă [31] duc la patologii de comportament alimentar cum ar fi anorexia sau bulimia.

Etimologic, termenul «anorexie» înseamnă «lipsă de apetit», dar în fapt aceasta este percepută ca ceva ce distruge corpul si viața. Dacă anorexia atinge mai degrabă femeile – pentru bărbați greutatea nefiind un factor de diferențiere socială – ea se înrădăcinează în conformitate cu imaginea ideală a corpului pe care societatea o trimite. Privirea anorexică si privirea societății asupra corpului feminin se întâlnesc. Bulimia se manifestă prin consumul excesiv de mâncare. Împărțit între control si consum, persoana bulimică se vede confruntată cu voința de a decide viața ei si cu o societate care o împinge să consume din ce în ce mai mult. Anorexia bulimică este o patologie în care persoana este atasată atât siluetei cât si dorinței de a consuma. Vomatul este soluția si compromisul care încearcă să concilieze cele două căi.

Un reechilibraj între Natură și Cultură

Frontiera dintre natură si cultură se face pornind de la distincția dintre sensibil si semnificant. O cultură este sensibilitatea structurată si structurantă a unei societăți. Dacă ea permite sensibilului să existe înrolându-l sub un model constrângător, ea nu este un eveniment de sens si cu atât mai puțin de adevăr [32]. Interesul meu nu este numai acela de a prezenta un corp metamorfozat de cultură. Construcția unei etici a corpului trebuie să depăsească dihotomia dintre natură si cultură. Căci, dacă un corp este întotdeauna modelat de cultură, el este de asemenea un dat real si natural. O etică trebuie să țină seama de finitudinea corpului. Perspectiva naturalistă va căuta sursa sensului în corpul organic, insistând asupra materialității acestuia, asupra suportului pe care cultura îsi scrie textul. Riscul ar fi de a neglija orice semnificație culturală, dezbrăcând corpul de simbolurile si de semnele textului. Această perspectivă naturalistă nu poate să ducă decât la un corp biologic, determinat.

Perspectiva culturalistă este mai sensibilă la context, fără de care textul nu poate să aibă sens. În această perspectivă corpul este un text scris de cultură. Rețeaua de semnificații trebuie căutată în contextul sociocultural, istoric, ideologic [33]. Această poziție este specifică poststructuralismului. O întoarcere la corpul natural – cu visele lui, cu dorințele lui, cu senzațiile lui, care ar ține seama de finitudinea lui – o «re-naturalizare» a corpului, după expresia Michelei Marzano, îmi pare un răspuns pertinent pentru a se opune corpului-text.

Normativitate etică sau normativitate estetică ?

Hervé Juvin a remarcat că există o morală a frumuseții care se exprimă prin disponibilitatea sexuală, provocarea dorinței si a datoriei de a plăcea. Frumusețea a devenit o datorie, iar discursurile asupra frumuseții nu încetează să ne-o amintească. Sloganul „pentru că o merit” proclamat de L’Oréal, devine „pentru că trebuie” [34]. Fie la nivel de frumusețe, de sănătate sau de dorință sexuală, există un proiect de construcție estetică ce vizează crearea unei imagini a corpului după regulile socioculturale. Dar această normativitate estetică pune probleme etice mai ales in ceea ce priveste defectele de aparență [35].

Dragă D-nă Inimă Solitară,

Am 16 ai si nu stiu ce să fac si as dori să-mi spuneți ce să fac. Când eram mică nu era atât de grav, deoarece eram obisnuită să aud băieții din cartier cum îsi bat joc de mine, dar acum mi-ar place să am prieteni ca si celelalte fete ca să ies sâmbătă seara, dar băieții nu mă vreau deoarece m-am născut fără nas, desi dansez bine, am un corp frumos, iar tatăl meu îmi cumpără haine frumoase. Rămân adesea să mă privesc întreaga zi si plâng. Am o gaură mare în mijlocul feței care îi sperie pe oameni si chiar si pe mine, asa că nu-i acuz pe băieți că nu vreau să iasă cu mine. Mama mă iubeste, dar plânge când mă vede si este groaznic.

Ce am făcut să merit o soartă atât de oribilă? Chiar dacă am făcut lucruri rele nu a fost înainte de un an, iar eu m-am născut asa. L-am întrebat si pe tata, iar el mi-a spus că nu stie, dar că poate am făcut ceva într-o altă lume sau că poate sunt pedepsită pentru păcatele lui. Dar nu îl cred pentru că este foarte bun. Credeți că ar trebui să mă sinucid?

Cu prietenie,

Disperata [36]

Desigur exemplul ales este pe cât de ambiguu pe atât de radical. Este vorba de o ambiguitate care asociază un corp frumos si un chip monstruos. Este un exemplu radical, deoarece există o distincție notabilă între urâțenie si monstruozitate, între diferență si devianță. Dacă urâțenia este definită de criterii culturale care diferă de la o țară la alta, monstruozitatea include urâțenia punând sub semnul întrebării umanitatea noastră. Monstrul se situează la frontiera dintre uman si inuman.

Dar această frontieră este cea a privirii pe care o purtăm umanității noastre. Căci țintind cu privirea monstrul, țintim privirea noastră monstruoasă, prin compartimentarea pe care o practică față de umanitatea noastră. Chestiunile nu lipsesc. Prima chestiune etică este cea a raportului dintre imaginea corpului impusă de modelele culturale si excludere. Este vorba de fapt de o dublă excludere, una generând pe cealaltă: căci respingerea pe care o suportă fata din partea celorlalți, atrage după sine o respingere față de ea însăsi.

A doua chestiune etică este legată de privirea celorlalți. Această figură orbilă, constituie o veritabilă încercare, căci indiferența este imposibilă: „sare în ochi”… pentru a nu spune că ne „sparge ochii”, vizibilul fiind la limita suportabilului. Urâțenia se impune percepției, în sensul în care ea nu trece neobservată. Aparența fizică declansează reacții diferite. Dacă, în acest exemplu, este vorba de a-si bate joc de persoana în cauză, am putea ajuta: jena, dezgustul, mila, fascinația, etc.

A treia chestiune etică vizează relațiile. Cum remarcă Ève Gardien, orice comunicare este bulversată si orientată de această imagine neobisnuită a corpului care violentează profund emoțiile celui care priveste, în asa fel încât orice relație de dragoste, de seducție este blocată. Devianța violentează partajul. Dacă în fața unui sărac, pot să împart banii cu el si astfel să aduc un remediu sărăciei lui, în cazul unei persoane stigmatizate, atât cel care poartă stigmatele cât si cel care priveste, sunt neputinciosi: urâțenia este o violență făcută celuilalt care contra-atacă marcând-o cu distanța, asezându-l în afara privirii lui. Urâțenia este respingătoare [37].

În fața defectului de aparență, va trebui să evaluăm: Când o imperfecțiune fizică nu este acceptabilă, deoarece este legată de o suferință prea mare si interzice de a trăi din plin viața, si când este o simplă diferență evaluată ca o devianță care poate fi corectată din motive culturale?

Astăzi totul pare să ia forma imaginii, iar realitatea să dispară. Mai mult, imaginea însăsi este în pericol de a dispărea, fiind suprainvestită de semnificație. Imaginea trebuie să opereze un transfer asupra realității, să ne sensibilizeze la realitate. Imaginea manechinelor anorexice si imaginea corpurilor scheletice din Africa, prezintă aceeasi mizerie a lumii. Amândouă imaginile sunt un spectacol al morții. Aceeasi violență a corpurilor poate fi citită în ambele imagini. Riscul este acela ca imaginile să nu mai capteze decât ceea ce se vede, si să nu vadă mizeria, moartea, care nu ar trebui să existe din punct de vedere moral. Imaginea riscă să dispară sub acțiunea schimburilor economice, estetice sau emoționale.

 

---

NOTE

[1] MUNIZ, Sodré. «La subversion infime du symbolique» in Baudrillard. Paris, L’Herne, 2004, p.123-141.

[2] BOREL, France. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. Ed. Pocket, 1998, p.15.

[3] Imaginea corpului integrează în ea obiectele (haine, pălărie, baston, etc.) si acțiunea de a răspândi mirosuri, voci, urină, etc. cf. SCHILDER, Paul. L’image du corps Paris, Gallimard, 1968, p. 229.

[4] «Colectivități întregi se pun de acord la un moment dat pentru a estima că un element anatomic sau altul este inutil, chiar periculos, si trebuie înlăturat. Mai mult pentru a fi integrat, individul trebuie să satisfacă norma, riscând altfel marginalizarea sau excentricitatea.»; «Invocând igiena, societatea actuală duce o luptă crâncenă pentru a sterge urmele «produselor» umane. Sânge, sudoare, mătreață, etc. sunt cu bună stiință condamnate. Educația copilului consistă în a-l învăța să se steargă la nas, să-si spele dinții… Adultul domină mirosurile sale cu forța deodorantelor, parfumurilor sau after-shaveurilor al căror scop nu-l cunoaste prea bine, de a ascunde, a substitui, sau printr-un curios detur de a sublinia.» cf. BOREL, France. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. Paris, Agora/Pocket, 1998, p. 53.

[5] „Adiționarea cea mai evidentă la corp este desigur haina : ambalaj care în acelasi timp înveleste si dezveleste, simulează si disimulează „[…]; „Machiajul conferă siguranță, el dublează chipul cu un „film protector”. Numeroase femei mărturisesc că nu vor să iasă, adică să înfrunte lumea exterioară, fără această mască lejeră pe piele”; „Bronzajul tentează să dea machiajului un caracter mai puțin temporar, el îmbracă epiderma de exotism făcând corp cu ea.”; „Tatuajul îi este asemănător, dar se distinge prin caracterul lui definitiv. El costumează pielea.”cf. BOREL, France. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. Paris, Ed. Agora/Pocket, 1998, p.55-56.

[6] „Dacă body-buildingul este un fel de a modela corpul având ca model o imagine puternică, alte procedee remodelează cele trei dimensiuni prin intervenția aparatelor mai mult sau mai puțin sofisticate. Corp reprimat, corp conținut;… Capul turtit sau alungit, talia fină sau picioarele meniu sunt garanții ale seducției, garanții ale iubirii. Cu cât piciorul este mai mic cu atât seducția creste. Iată de ce „victimele” consimt si constrângerea socială este perfect acceptată.” cf. BOREL, France. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. Paris, Agora/Pocket, 1998, p. 57.

[7] MAFFESOLI, Michel. Au creux des apparences. Paris, Plon (coll. Biblio/Essais), 1990, p.110.

[8] MONDZAIN, Marie-José. Le commerce des regards. Paris, Seuil, 2003, p.17.

[9] Cf. MARION, Jean-Luc. Crucea vizibilului. Sibiu, Ed. Deisis, 2000, p.86.

[10] RAVENEAU, Gilles. «Une nouvelle économie du corps: bien-être, narcissisme et consommation.» in Société, nr.3/2000, Ed. De Boeck/Université, Paris/Bruxelles, p.25.

[11] MAFFESOLI, Michel. Au creux des apparences. Paris, Plon (coll. Biblio/Essais), 1990, p.105.

[12] MAFFESOLI, Michel. Au creux des apparences. Paris, Plon (coll. Biblio/Essais), 1990, p.104.

[13] MAFFESOLI, Michel. Au creux des apparences. Paris, Plon (coll. Biblio/Essais), 1990, p.130.

[14] MAFFESOLI, Michel. Au creux des apparences. Paris, Plon (coll. Biblio/Essais), 1990, p.10.

[15] Putem aminti de asemenea pe Madonna, Mariah Carey, Oprah Winfrey, care nu sunt «frumoase», ci s-au «făcut»frumoase.

[16] BOREL, France. Le vêtement incarné: les métamorphoses du corps. Paris, Agora/Pocket, 1998, p. 56.

[17] NANCY, Jean-Luc. Au fond des images, Paris, Galilée, 2003, p.37.

[18] Enjeux. Les Echos, n°226, Juillet-Août, 2006, p.38.

[19] NANCY, Jean-Luc. Au fond des images, Paris, Galilée, 2003, p.46-48.

[20] BOREL, France. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. Ed. Pocket, 1998, p.207.

[21] Julia Roberts a cunoscut adversiunea publică atunci când a sosit la o serată fără să se epileze sub braț. Urmare a acestui eveniment celebra actriță nord-americană a fost nominalizată printre «101 gafe ale starurilor» în emisiunea cu acelasi titlu.

[22] LIPOVETSKI, Gilles. L’Ere du vide, Paris, Gallimard, 1983, p.69.

[23] BRUCHON-SCHWEITZER, Marilou; MAISONNEUVE, Jean. Modèles du corps et psychologie esthétique. Paris, PUF/coll. Psychologie d’aujourd’hui, 1981, p. 75-136.

[24] Cf. JUVIN, Hervé. L’avènement du corps. Paris, Gallimard, 2005, p.183.

[25] Voir pour cela Enjeux. Les échos. N°.226, Juillet-Août, 2006, p.82.

[26] Cf. MARCELLI, Daniel. Les yeux dans les yeux. L’énigme du regard. Paris, Albin-Michel, 2006, p.16.

[27] LACROIX, Xavier. Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour. Paris, Cerf, 1994, p. 51.

[28] LACROIX, Xavier. Le corps de chair. Paris, Ed. du Cerf, 1994, p. 51.

[29] SIBONY, Daniel. L’amour inconscient. Au-delà du principe du plaisir. Paris, Grasset, 1983, p.23.

[30] Iată mărturia lui Nathalie, 44 ani, responsabilă cu comunicarea, care ia micul dejun « sănătate » : « Mai întâi un pahar mare cu apă pentru a mă rehidrata. Apoi un suc de fructe (suplimentat în calciu, magneziu sau fibre, cum îl face Tropicana) si ceai verde antioxidant mai degrabă dacât cafea. În ceea ce priveste hrana solidă, un bol de cereale cu fibre (All-Bran) sau prebiotice (Weetaflakes) pentru ameliorarea tranzitului intestinal si lapte (îmbogățit cu calciu, omega 3, vitamine sau proteine…). Sau, pentru a schimba, biscuiți tip Lu mic dejun de la Danone, purtând inscripția EDF (energie cu difuzie prelungită) sau pâine cu «secară si tărâțe» cu margarină anticolesterol (tip ProActiv de la Unilever) si un iaurt «gest de sănătate de dimineață» (tip Actimel de la Danone).» in Enjeux. Les Echos, n°226, Juillet-Août, 2006, p.42.

[31] În emisiunea germană «Germany’s next top model», care avea misiunea de a găsi pe viitoarea Claudia Schiffer, top modelul Heidi Klum care a animat această emisiune a fost sever criticată de către cotidianul de mare tiraj Bild. Acesta a prezentat fotografia lui Lisa Pitney, 19 ani, pe aproape întreaga pagină, a cărei anorexie era evidentă. După regimurile pe care le-a urmat, aceasta cântărea 44 kg pentru 1,67 m. «Asta vrei, Heidi Klum?» se interoga în titlu cotidianul. (Madame Figaro 08.02.2006).

[32] LABBE, Yves. Le noeud symbolique. Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p.87.

[33] LACROIX, Xavier. Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour. Paris, Cerf, 1992, p.128.

[34] JUVIN, Hervé. L’avènement du corps, Paris, Gallimard, 2005, p.146-148.

[35] Am privilegiat în perspectiva noastră imaginea vizuală a corpului. Dar, defectul de aparență si stigmatele celuilalt, țin de percepție, care nu se limitează la vizibilitatea scopică. De aceea, în aceeasi măsură ca si fizionomia, mirosul, bâlbâiala, etc. pot constitui stigmate.

[36] GOFFMAN, Ervin. Stigmates. Les usages sociaux des handicaps. Paris, Ed. de Minuit, 1975, p.9.

[37] GARDIEN, Ève. «La déficience esthétique comme distance sociale singulière» in coll. Le handicap en images. Les représentations de la déficience dans les oeuvres d’art. Ramonville Saint-Agne, Ed. Eres, 2003, p.187.

În această lucrare îmi propun obiectivul de a scoate în evidență câteva teme care sunt baza multor probleme concrete (fecundarea extracorporală, manipularea genetică, cercetările asupra celulelor staminale de la adulți sau de la embrioni, transplante, eugenetica si eutanasia) cu care bioetica s-a confruntat în acesti ani. După cum se cunoaste, bioetica se naste din convingerea că e nevoie să se cumuleze distanța care există între dezvoltarea tehnostiințelor si cunostințele etice ale omului occidental contemporan. Dacă se doreste, se va conduce cu constiință procesul de dominație pe care omul îl are asupra realității, grație acestor noi instrumente, practici si cunostințe, de care dispune, sau se va aprofunda însemnătatea categoriilor cu care fiecare a guvernat până acum, propria dezvoltare culturală, socială si economică.

Noțiunea de tehnostiință descrie raportul circular care se instaurează, din epoca modernă, între dezvoltarea stiințelor si dezvoltarea tenologiei, la rândul lor, fructul ulterioarelor forme de cunostințe stiințifice. Stiința modernă, chiar si atunci când vrea să fie stiință descriptivă, are nevoie de instrumente tehnologice si trebuie să modifice realitatea pentru a cuprinde acțiunile. Aceste procese, la rândul lor, sunt condiționate si condiționează economia, determină investițiile economice si îsi propun, în plus, să obțină rezultate pe plan economic. Sănătatea omului a devenit astăzi si un proiect economic si în mare parte resursele țărilor occidentale sunt investite în inițiative legate de medicină si în cercetări în domeniul medicinii. Dar aceste cercetări si aceste experimente, în special cele legate de biotehnologie, ridică noi probleme de natură etică si antropologică. De fapt, plecând de la manipularea genetică a plantelor si a animalelor este acum rândul omului, pentru a ne întreba cu privire la sensul proiectelor tehnostiințifice contemporane.

Biotehnologiile se prezintă ca un posibil model de eliberare a omului de sub povara bolii, a durerii, a morții: o eliberare care nu e gândită în termeni terapeutici, de refacere a sănătății, ci în termeni proiectuali, ai unui nou mod de a fi, care pare a interpreta sfârsitul omului ca pe o povară, ca pe o obligație de care trebuie să se elibereze. Se pare, de fapt, că stiințele empirice sunt puse în slujba unei concepții despre om care, dorind să scape de problemele legate de infinita anxietate a independenței si a autonomiei, pun un fel de dusmănie în confruntările a tot ceea ce priveste sfârsitul omului. Această concepție despre om este o concepție implicit filosofică, dar nu se poate subestima faptul că aceasta este tributară modelelor raționaliste care provin chiar din proiectul tehnostiințific.

Ar fi o mare greseală să ne opunem dezvoltării tehostiințelor ignorând rezultatele pe care acestea le-au obținut în câmpul promovării sănătății umane, îmbunătățind decisiv calitatea vieții multor persoane si furnizând un patrimoniu de cunostințe pe care încă nu le stim folosi în mod adecvat. Dar ar fi, pe de altă parte, gresit să subevaluăm humus-ul cultural pe care acestea îl creează dincolo de ideea că ar fi just să fim tentați de tot ceea ce tehnologia face posibil. Granița dintre libertate si înstrăinare e foarte subțire, când lipseste constiința a ceea ce este omul, si se termină cu ne-distingerea între obligațiile de a distruge si rădăcinile de a conserva si a cultiva. Pe marginea acestei teme as dori să dezvolt câteva idei.

Într-un eseu din anul 1958, Hannah Arendt descria în acesti termeni profundele transformări ale experienței care atunci se difuzau cu privire la primele impresii spațiale si primele tentative de manipulare genetică:

„E aceeasi dorință de evadare din închisoarea pământului care se descoperă în tentativa de a crea viața într-o eprubetă, în dorința de a amesteca, sub microscop, plasma germinală congelată a persoanelor cu potențial, pentru a produce ființe umane superioare, modificându-ne mărimea, forma si funcțiile; cred, de asemenea, că o dorință de a evada din condiția umană se ascunde în speranța de a prelungi durata vieții omului de la cea din prezent la limita de 100 de ani. Acest om al viitorului, pe care oamenii de stiință se gândesc să-l producă pe parcursul unui secol, pare posedat de un fel de revoltă îndreptată împotriva existenței umane asa cum a fost dată, un dar gratuit provenit nu se stie de unde (în termeni profani), pe care doreste să îl schimbe cu ceva ce el însusi a făcut” [1].

Stiințele experimentale par să parcurgă o cale din care este înlăturat sensul însusi al existenței umane în numele faptului că ceea ce contează sunt rezultatele obținute si promisiunile făcute. Tot în acei ani, care astăzi nouă ne par asa îndepărtați, Edmund Husserl, în anul 1959, dezvolta în Criza stiințelor europene: fenomenologia transcedentală, aceste observații care nouă ne par pe cât de pertinente pe atât de stranii în mentalitatea de odinioară.

Scria Husserl:

„În mizeria vieții noastre această stiință nu are nimic să ne spună. Aceasta exclude de la bun început acele probleme stringente pentru om, care, în timpurile noastre tulburi, se aud în jocul destinului; problemele sensului sau non-sensului existenței umane în complexitatea lor. Aceste probleme, în generalitatea lor si în necesitatea lor, nu pretind oare, pentru toți  oamenii, considerații generale si o soluție rațional fondată? În definitiv, acestea privesc omul în comportamentul propriu al acestuia, în fața lumii circumscrisă umanului si extraumanului, omul care trebuie să aleagă liber, omul care e liber să se plăsmuiască în mod rațional pe sine însusi si lumea care-l înconjoară. Ce are de spus această stiință despre rațiune sau despre non-rațiune, ce are de spus despre noi oamenii ca subiecți ai acestei libertăți? Bineînțeles, stiința pură, de fapt, nu ne transmite nimic în acest sens: această abstacțiune se aplică oricărui subiect. În ceea ce priveste, pe de altă parte, stiințele spiritului, care totusi, în toate disciplinele lor particulare si generale consideră omul în existența sa spirituală, adică în orizontul istoricității lor, în stiințificul lor, presupun că cercetătorul evită cu grijă orice luare de poziție estimativă, toate problemele referitoare la rațiune sau non-rațiune ale umanității tematizate si a formelor ei culturale. Adevărul stiințific obiectiv este exclusiv o constatare a ceea ce lumea, fie lumea fizică, fie cea spirituală, este de fapt” [2].

În realitate, în conformitate cu opinia lui Husserl, această rapidă avansare practică si teoretică îndeplinită din partea stiințelor pare să fi introdus o nouă perspectivă: obiectivitatea rezultatului stiințific se prezintă astăzi ca un proiect capabil să dea un nou sens existenței, răspunzând acelor exigențe care par a fi străine de acest tip de cunoastere. Adevărul stiințific se prezintă în cultura contemporană ca unica formă a raționalității umane si, ca atare, ca unica sursă a adevărului chiar si a acelui adevăr ce priveste omul si sensul existenței sale. Contemporaneitatea duce la îndeplinire un proces de răsturnare a perspectivelor, relegând forme de cunoastere precum filosofia si teologia în domeniul opiniilor (doxa), adică poziții care nu mai au nimic de a face cu adevărul si cu falsitatea, ci numai cu opțiuni individuale.

Opțiuni care, la fel, ar putea scăpa categoriilor rațiunii. Filosofia si teologia, care pentru o lungă perioadă de timp au fost depozitare ale unei cunoasteri definite si definitive, în măsură să exprime rațiunile ultime ale vieții si ale istoriei, sunt aduse, în sens comun, la rang de opinii subiective. Este o schimbare semnificativă, care se naste, în fond, dintr-un văl de ignoranță al statutului epistemologic al acelorasi stiințe experimentale care, în realitate, sunt departe de a poseda adevărul definitiv pentru că sunt expuse în mod continuu la corecții ce provin din lărgirea experiențelor si din micsorarea instrumentelor cognitive. Omul contemporan continuă să aibă întrebări despre „sensului vieții”, dar nu reține că un răspuns poate fi dat de filozofie, un altul de credință, pentru că el crede că acestea nu mai au de a face cu adevărul si cu rațiunea, ci sunt doar opinii subiective existențiale.

Autoritatea stiinței este strict legată, într-un anume imaginar colectiv, cu capacitatea sa de raționalizare a vieții, de a ne mări autonomia si de a o feri de hazardul evenimentelor. Eutanasia si eugenetica liberale, adică rodul deciziei libere a individului, se alimentează din ideea că omul se poate emancipa, datorită tehnologiei si a propriilor alegeri, din pasivitatea de a veni în lume si de a iesi din această lume, transformând momentul nasterii si al morții într-o alegere. Tehnicile de procreare în afara corpului promit un nou control asupra vieții si al sănătății si se prezintă ca o asigurare puternică la frica constitutivă a durerii si a morții. Putem interpreta aceste poziții ca o etapă extremă a procesului de dezvrăjire pe care Max Webber îl descrie ca o  raționalizare progresivă si o intelectualizare a lumii. Chiar dacă nu există o conexiune logică, ci pur factuală, între cele spuse, acestea se dezvoltă din secularism, ca formă mai mult sau mai puțin constientă de panteism, si mărirea cunoasterii stiințifice si tehnologice, nu putem ignora faptul că dacă prin dezvrăjire înțelegem, cum scrie Webber, „constiința sau credința că ajunge numai voința, pentru a putea orice lucru”, aceasta pare astăzi să triumfe.

Trebuie, în acest punct, să ne întoarcem la a gândi ceea ce facem, pentru că are dreptate Hannah Arendt să indice în absența gândirii răul modernității noastre.

„Lipsa de a gândi – îngrijorătoarea superficialitate sau confuzia fără speranță, sau repetarea îngăduitoare a adevărului golit de conținut si distrus – mi se par printre principalele caracteristici ale timpului nostru. Ceea ce eu propun, în consecință, e foarte simplu: nimic mai mult decât să medităm la ceea ce facem” [3].

Această absență de gândire nu e totusi lipsă de inteligență sau de raționalitate, ci mai degrabă reducerea însăsi a sferei rațiunii umane, uniformizată la un singur model de cunoastere si, prin urmare, la un singur mod de înțelegere a adevărului. Din acest punct de vedere, trebuie evidențiate, chiar dacă în termeni concisi, cele trei moduri diferite în care, în decursul istoriei occidentale, a fost gândit raportul dintre adevăr si practică, adică dintre cunoastere si acțiune. În acest fel va rezulta mai clar semnificația celor spuse până acum:

Primul mod pune echivalența între adevăr si ființa lucrurilor („verum est ens”);

A doua cale arată prin ce este făcut locul adevărului („verum quia factum”);

Al treilea, în sfârsit, atribuie realizabilului conotația adevărului („verum quia faciendum”).

Prima chestiune conduce către perspectiva teoretică a filosofiei clasice: în ea se afirmă că înțelegerea aparține realității. Sarcina omului, ca atare, este aceea de a scoate la suprafață sensul lucrurilor (si să descopere, deci, si sensul sinelui). În timpul influenței religiei iudeo-crestine, si datorită răspândirii filosofiei creaționiste, ipoteza „adevărului” realității, întemeiată pe Inteligența creatoare a lui Dumnezeu, a fost, si este, una dintre mostenirile gândirii occidentale. În această perspectivă natura nu e o materie neutră, lipsită de sens, la dispoziția arbitrară a omului, nu e fructul întâmplării si al necesității. Toată realitatea, chiar si materia, este îmbibată de Logosul creator, astfel natura nu mai stă la dispoziția omului doar fizic: această natură nu poate fi gândită doar în cadrele folosibilului si ale dăunătorului, pentru că în ea se ascunde frumusețea creaturii, deci sensul realității. Nasterea si moartea omului devin astfel, evenimente însemnate ce nu pot fi tratate ca simple transformări ale materiei.

A doua chestiune, ce poate să coincidă cu nasterea stiințelor moderne si cu anumite păreri filosofice care depind de ea, pune în discuție semnificația, adevărului realității însăsi. Realitatea, în ea însăsi, si în mare parte materia, nu are nicio inteligibilitate autonomă în afara gândirii si a proiectului uman. Doar judecata omului dă sens, (semnificație si direcție) la tot ce există. În acest context (pe care-l putem identifica cu revoluția stiințifică modernă) se formează modelul conceptual al masinii, adică a ceva ce, construit de om, poate să explice întreaga realitate, inclusiv omul (care devine, chiar l’homme machine).

Masina (si modelul invaziv al mecanismului) încearcă să fie numai un simplu instrument, o ustensilă, si devine un model interpretativ al întregii realități. Universul însusi e reprezentat sub forma unei masini mari si până si Dumnezeu poate deveni, în această perspectivă, un Mare Ceasornicar, un constructor de mecanisme. Nu este dificil, prin urmare, înlocuirea acestui Mare Ceasornicar cu alte mecanisme impersonale capabile să dea răspuns marilor evenimente ale materiei. Chiar si istoria, înțeleasă ca operă a omului, devine stiință, deoarece tot ce s-a făcut e cu adevărat inteligibil.

A treia chestiune duce, ca să spunem asa, la împlinirea anumitor caracteristici implicite ale modelului precedent si se termină cu acordarea inteligibilității nu doar a ceea ce este făcut, dar si a ceea ce e realizabil. Dacă sensul realității este în subiect, atunci proiectul însusi devine locul în care se verifică adevărul proiectării si al proiectantului însusi. De ce să ne mirăm că astăzi omul vrea să se fabrice pe sine însusi, gândindu-se astfel că adevărul condiției umane rezidă în viitor, într-un proiect de perfecțiune, în care să se învingă limitele iraționale ale sfârsitului? Mare parte a culturii de odinioară ține să se constituie într-o ancilla tecnologiae: nu mai e suficient să afirmi că tot ceea ce este tehnic posibil este licit, trebuie să afirmi, radical, că tot ceea ce e posibil e si just. Renunțarea la posibil devine o vină. Nu este un experimentalism fără valoare critică, ci fructul unei convingeri difuze: în proiectul uman, omul poate să dea un sens vieții sale si să se sustragă cazualității unei lumi, care în fond, îi este străină până când nu reintră în proiectele sale si până când nu satisface aspirațiile sale. Un nou antropocentrism se întrezăreste la orizontul unui univers străbătut de o materie oarbă care ar astepta să fie dominată, în cadrele afirmării unei noi evoluții condusă de însusi omul.

Omenescul neajuns în confruntările cu limitele, care este arcul secret al oricărei aspirații spre perfecțiune, se transformă acum într-un fel de neajuns în ceea ce priveste sfârsitul omului. Progresul, după un modelul deja prezent în pozitivism, devine o sarcină, si orice judecată etică, orice critică, este percepută ca izvor de regres. În acest context interogațiile etice sunt considerate piedici a-stiințifice, tributare unei concepții mitice, sacre sau religioase despre viață si care îngrădesc sfera privatului. De aici iau nastere neînțelegeri în confruntările bioeticii, considerată drept culegere de interdicții.

În realitate stiința (gândită în mod acritic, este golită de constiința sa epistemologică) este cea care îsi asumă caracterul mitic al unei stiințe exhaustive, capabilă să determine sensul vieții. În acest orizont, boala si moartea devin incomprehensibile si posibilitatea de a trăi momentele bolii si de a da un sens vieții umane chiar si în cadrul experienței bolii, devine tot mai greu: mulți pasi spre eutanasie, abandon terapeutic si eugenetica infantilă, apar în cadrele acestei dificultăți de a lua persoana umană si de a reconstrui demnitatea umană în fazele bolilor cronice, în patologiile permanente, în situațiile în care vindecarea nu e posibilă. Perioada de boală devine un fel de înfrângere a puterilor medicinii, si un timp lipsit de rost, bine exprimat de recurentele judecăți cu privire la calitatea vieții, care alimentează  ideologia a „mai bine să mori” decât să trăiesti în astfel de condiții. Vine si ideea că prima si constitutiva calitate a vieții se găseste în interiorul aceleiasi structuri personale a omului, care ne determină exact demnitatea. Pierderea semnificației antropologice, ontologice a demnității umane este strâns legată de „neutralizarea” naturii biologice, care pare să nu aibă nicio semnificație proprie, nicio valență axiologică, fiind considerată doar materie.

Astfel, dimensiunea noastră materială corporală originară devine valoroasă doar când e la dispoziția proiectualității noastre umane, când răspunde asteptărilor si dorințelor noastre. Când boala obstrucționează, în mod permanent, autonomia, când dizabilitatea marchează lunile si anii din viața persoanelor, atunci corporalitatea devine lipsită de sens si omul însusi încetează să fie considerat ceea ce Kirkegaard numea „eterna valoare”. Această eternă valoare a omului este exprimată de conceptul de demnitate: demnitatea, de fapt, nu e o posesiune (ce poate fi cumpărată sau pierdută în diferite stadii ale vieții sau ale sănătății), nici un proiect, ci e ființa însăsi a persoanei umane, care în determinarea ei corporală este, la origine, un subiect, chiar si când nu stie că este, chiar si când nu va sti niciodată ca va fi, chiar si când va înceta să mai stie.

Apariția acestei subiectivități în spațiul constiinței individuale nu constituie un subiect, dar îl descoperă. Subiectivitatea ființei persoanei umană se manifestă cu privire la altul, întâi de toate în apariția sa corporală, în inițiala sa dimensiune celulară a ființei generate, în complexitatea dezvoltării organismului în fazele existenței (zigot, embrion, făt, prunc, copil, adult, bătrân), adică în acele faze ale vieții corporale care conțin în ele însele, fragmente ale acelei perfecțiuni care e deja imanentă în propria asociere pe care omul o are în cosmos, în felul său de a fi, întâi de toate, proiectul lui Dumnezeu e împlinit pentru mine.

Nu e vorba de a nega valoarea proiectelor stiințifice, sau de a renega rezultatele obținute, sau de a renunța la proiectele viitoare; nu e vorba, nici măcar, de a favoriza asa numitul dialog între oamenii de stiință, filosofi si oamenii Bisericii. Această teză ne face să reținem că oamenii pot fi definiți în baza muncii pe care o desfăsoară, a convingerilor pe care le au. Dacă nu vrem ca acțiunile omului să transforme un proiect de eliberare într-un puternic si subtil mijloc de discriminare între oameni, trebuie să ne întoarcem la a gândi fără limite preconcepute, în stiințe, în filozofie si în credință. Pentru că ce rost are cucerirea universului, învingerea bolilor, înmulțirea zilelor vieții, dacă omul se pierde pe sine însusi si constiința propriei valori eterne?

NOTE

[1] H. Arendt, Vita activa, trad. it., Milano 2004, Prologo, p. 2.
[2] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. Il saggiatore, A. Montadori, Milano 1987, pp. 35-36. despre fiecare din aceste argumente cf. A. Pessina, Bioetica. L’uomo sperimentale, B. Montadori, Milano, 2006.
[3] H. Arendt, cit. p. 5.

 

(Traducere: Maria Aluaș, Laurian Rus)

 

Durerea reprezintă una dintre încercările majore ale omului, fiind prezentă atât în istoria întregii omeniri, cât şi a fiecărui om. Pacienţii oncologici, copiii infectaţi cu HIV, dizabilităţile, avortul, interogaţia legată de eutanasie, ca şi taina îngrijirii celor afectaţi de boală şi suferinţă reprezintă provocări care îi sensibilizează pe cei încercaţi în raporturile cu ei înşişi, cu semenii şi cu societatea, cu transcendentul. Suferindul se introverteşte în interogaţii fără răspuns, îi aşază pe ceilalţi – sănătoşi şi integri sau mai sănătoşi şi mai integri – de cealaltă parte a baricadei vieţii, percepe o slăbire a dinamismului vieţii, formulează nemulţumiri legate de imposibilitatea împlinirii responsabilităţilor faţă de cei dragi, dar se poate manifesta şi printr‐o răzvrătire totală sau parţială faţă de situaţie, atitudine determinată de neînţelegerea cauzelor suferinţei şi, de cele mai multe ori, cu atât mai puţin a finalului acesteia. În faţa unor asemenea încercări, reacţia omului este imprevizibilă.

Încercarea de acest fel poate să depăşească limitele omeneşti. Există situaţii în care durerea adâncă dezumanizează, ea având un profund efect asupra percepţiilor suferindului, asupra gândurilor sale, asupra reperelor. Profundă, îndelungată, fără final previzibil, universalizată, grea, acauzală şi lipsită de scop, suferinţa impune introspecţia uneori inedită asupra raporturilor consecvente ale suferindului cu realitatea din jurul lui, răstoarnă obişnuinţe şi mentalităţi, aruncă în deznădejde şi conferă speranţă, ne redefineşte ca oameni. Suferindul – mai ales cel care îşi duce crucea de vreme îndelungată – devine un altfel de om, este particularizat şi devine unul dintre puţinii, manifestă, aproape revoltat, un specific al comportamentului care‐l deosebeşte. Suferinţa desfigurează şi particularizează, căci poate fi mai grea decât moartea. Întreaga percepţie asupra vieţii poate să fie afectată de o modificare – adeseori deloc simplă – a cadrului firesc de existenţă al persoanei. Şi, fiindcă suferinţa este pusă în imediata apropiere a bolii ori chiar a morţii, ea schimbă modul în care este percepută viaţa însăşi.

Mult mai profund decât prin alte experienţe, persoana umană descoperă în durere limite ale existenţei biologice, perisabilitate, incertitudine, teamă de necunoscut. Datorită provocărilor serioase pe care le impune, suferinţa influenţează aspecte ale vieţii intime.

Atitudinea faţă de suferinţă este determinată de valorile pe care persoana îndurerată le posedă şi le manifestă, în ciuda noutăţii totale în care e nevoită să le aplice. Totul depinde de reperele vieţii sufleteşti: ele îi pot determina suferinţei un sens, dar o pot şi lăsa în afara oricărei logici personale sau transcendente. Şi chiar dacă, prin refuzul acceptării ei, durerea poate deveni indicator al îndepărtării de celest, prin asumare ea se metamorfozează şi – devenind cruce acceptată de suferind – îl poate duce pe acesta la cer.

În sens creştin, suferinţa posedă un „potenţial izbăvitor”: în ea omul credincios are toate şansele să (re)găsească drumul spre Dumnezeu. O paradoxală soluţie pentru o sublimă întâlnire! Aici se descoperă relaţia intimă dintre trup şi suflet: există şansa ca unul să sufere, dar celălalt să se vindece. În mod tainic, dar concret, creştinul relaţionează suferinţa de păcat: nu există om care să nu sufere, deoarece nu există om care să nu fi păcătuit.

Dacă, în nefirescul ei, suferinţa produce efecte la fel de nefireşti: dureri fizice şi contorsionare sufletească, ea posedă caracteristici antinomice. Aspectului negativ, reprezentat de raportarea cauzală la păcat, i se alătură cel pozitiv, în care, datorită ei, ni se descoperă prezenţa divinităţii în concretul dureros al vieţii, căci Domnul este împreună‐prezent cu omul în încercarea trupească valorizată din punct de vedere duhovnicesc.

Sfântul Apostol Pavel tratează extins problema mângâierii pe care creştinul aflat în necazuri şi dureri o are de la Însuşi Dumnezeu, afirmând că, în persoana în care se regăsesc din plin încercări şi suferinţe, este de faţă Hristos; acolo, alături de durerea omenească, sunt chiar patimile Lui, care aduc însă nu doar pătimire, ci şi întărire şi mângâiere (2 Corinteni 1, 3‐7). Identificând prezenţa divină în încercarea însăşi, în puterea de răbdare a durerii sau în scopul pentru care este lăsată, creştinul suferind demonstrează că îşi asumă crucea lui Hristos, pentru care s‐a pronunţat la botez. Cel mai adesea, durerea induce nu numai gândul limitelor expugnabile ale vieţii umane, ci şi limita ultimă: moartea, iar cel care Îl urmează pe Hristos declară că omul cel vechi nu doar că suferă împreună cu El, ci chiar că se răstigneşte (Romani 6, 3). Dar, în creştinism, răstignirea făcută în Hristos şi împreună cu El duce la înviere, transfigurează pământescul în ceresc.

Revelaţia scripturistică ne descoperă, însă, şi un alt sens al acceptării suferinţei: în afara oricărui spirit de dreptate, excluzând orice relaţie între faptă şi efectele ei, ştiindu‐se nevinovat, omul este îndemnat să îndure încercările – indiferent care ar fi ele – de dragul lui Dumnezeu. În acest înţeles, identificarea suferinţei omului cu suferinţa lui Hristos se realizează la nivel maxim.

Însă, cu toate că este plin de durere în jurul nostru şi că ea este purtată de mulţi oameni cu încredere în Dumnezeu şi ca ascultare faţă de El, suferinţa nu‐i este specifică statutului fiinţei umane. Aceasta reiese şi din realitatea că ea le‐a fost necunoscută primilor oameni pe când erau în rai, din aceea că se nasc copii care suferă înainte ca ei să fi săvârşit vreun păcat personal şi – aşa cum ne arată exemplul lui Iov – din adevărul că suferinţa poate fi folosită de diavol ca mijloc de ispitire şi de îndepărtare a omului de Dumnezeu, folosindu‐ se de slăbirea trupului, de sensibilitatea şi de slăbirea voinţei.

Durerea fizică, pe care medicina modernă încearcă din răsputeri să o îndepărteze, conţine – din punct de vedere moral – câteva specificuri şi sensuri care o fac să devină element important pentru viaţa duhovnicească a omului. Astfel, durerea devine sabie care retează speranţa unei înveşniciri a vieţuirii omului în această formă. Durerea provoacă la rândul ei suferinţă, durerea trupească aduce cu sine cel mai adesea suferinţa sufletească: nemulţumirea că există determinarea ca faptele să evolueze astfel. Dar, în al doilea rând, pornind de aici, creştinul – avându‐L ca model pe Hristos – are şansa de a transforma inutilul şi dezagreabilul în util, de a folosi suferinţa, de a o modifica.

Căci, dacă asupra trupului nu se poate interveni pentru a modifica ceva din realităţile ineluctabile cu care se confruntă, soluţia este să se intervină asupra sufletului. Nefericirea poate fi convertită în fericirea de a suferi. Dar aceasta numai în măsura în care suferindul are puterea de a‐şi asuma încercarea. Căci întâlnim situaţii în care omul se revoltă împotriva suferinţei, pentru că nu‐i înţelege sensul sau pentru că devine tot mai grea şi insuportabilă. Totul depinde de libertate, de credinţă, dar şi de stăpânirea de sine şi de puterea asumării suferinţei. Convertirea suferinţei din încercare şi limită a trupului ori a sufletului se realizează numai prin credinţă, prin încredere, prin lăsarea voii omului în voia lui Dumnezeu. De aceea întâlnim creştini cărora trupul însuşi le devine „străin”: „Doamna doctor, de azi‐noapte eu nu mai sunt aici decât cu trupul, cu sufletul sunt dincolo”.

Este dificil, chiar imposibil de‐i judecat pe semenii care nu îşi înţeleg suferinţa, deoarece nu se poate cunoaşte suficient starea sufletească pe care au avut‐o înainte de încercare şi cea pe care o au în timpul suferinţei, încercările prin care trec, experienţele şi efectele acestora, bagajul fizico‐psihic‐intelectual, influenţa societăţii, întâlnirile cu cei apropiaţi şi, cu atât mai puţin, credinţa şi calitatea acesteia. Pe cât este de dificil, pe atât este de dorit ca asemenea suferinzi să fie îndemnaţi la căutarea şi descoperirea unei finalităţi transcendente, a unui „dincolo” care începe deja aici, a unei „odihne” şi a unei liniştiri pe care nu o poate da nici această viaţă şi nici suferinţa iraţională.

Aici se descoperă realitatea că adevăraţii sfătuitori ai suferinzilor sunt rari şi că ei devin „misionari” care pătrund încet prin uşa sufletului bolnavului şi aşază acolo, discret – prin cuvânt, tăcere, gest şi privire – darul deschiderii şi al înţelegerii.

Biserica afirmă şi un sens comunitar al suferinţei, destul de puţin recunoscut şi cu atât mai puţin perceput astăzi. Apostolul Pavel afirmă că un organism este structurat, în întregul lui, din diferite părţi care îl compun şi care, fiinţial, comunică între ele, comunicarea pe care o iniţiază sau o transmit mai departe determinând importanţa părţii în cadrul întregului (1 Corinteni 12, 12‐25). Dar suferinţa însăşi devine comună, pentru toate organele, atunci când unul dintre ele suferă, aşa cum toate se bucură când unul are împlinire (1 Corinteni 12, 26). Stadiul de suferinţă al unei persoane devine suferinţă a tuturor, care împărtăşesc încercarea şi sunt alături de suferind. De fapt, Hristos Însuşi ne cheamă lângă patul bolnavului – pentru a‐i sta alături şi a‐l îmbărbăta, pentru a‐l însoţi cu dragostea şi cu prezenţa noastră – şi chiar ne va judeca pentru aceasta: „Veniţi binecuvântaţii Părintelui Meu… că bolnav am fost şi M‐aţi cercetat…; Duceţi‐vă de la Mine… că bolnav… am fost şi nu M‐aţi cercetat” (Matei 25, 34‐35. 41. 43).

Astfel, paradoxul suferinţei continuă: în ea găsim durere, lacrimă, suspin şi interogare fără răspuns. Dar, ea uneşte persoanele întreolaltă, sporeşte comuniunea, întăreşte legătura cu Creatorul şi, printr‐o teribilă revenire în noi înşine, prin aşezarea durerii în iubirea faţă de Dumnezeu – „iubirea pe toate le suferă…, pe toate le rabdă” (1 Corinteni 13, 7, s.n.) – suferinţa ne transfigurează.