Voi trece direct la subiect. Noua carte a lui Leigh Snead, Infertile but Fruitful [Infertili dar rodnici] este una din cele mai valoroase mărturii pe care le-am întâlnit în ultimii zece ani. E doar o „simplă” poveste în cel mai adevărat sens al cuvântului: e concisă, scrisă cu căldură, foarte directă și memorabilă. Familiei mele i-a mers drept al inimă într-un mod direct și frumos și la fel o vor recepta mulți alți cititori. Voi reveni la ea puțin mai încolo; mai întâi dați-mi voie să ofer puțin context.
Într-un sens general, rata de fertilitate a unei civilizații demonstrează caracterul acesteia. Este în același timp un indicator al sănătății ei. Nașterea și creșterea de copii e o treabă serioasă, care cere sacrificii. Însă pentru orice om cu un suflet generos, ea formează iubire și speranță și întărește încrederea într-un viitor plin de sens, pentru că instinctul de a „crește și a se înmulți” (Geneza 1:28, 9:1) e imprimat în însăși substanța speciei umane.
Respingerea acestei chemări se lasă cu consecințe. Iată un exemplu. Rata minimă de înlocuire a unei populații este de 2,1 copii la fiecare femeie pe generație. Rata totală a fertilității în Europa de Vest era de circa 2,66 la începutul anilor 60. La sfârșitul anilor 90 scăzuse la 1,46. A continuat să scadă la un nivel istoric, ajungând în 2024 la 1,34. Asta înseamnă un declin al fertilității de 50 la sută doar în două generații. Europenii de religie musulmană tind să aibă o rată ceva mai mare a fertilității în medie, însă imaginea generală rămâne totuși cea a unui colaps masiv și constant al natalității pe tot continentul.
Cât despre Statele Unite: în prima parte a deceniului 7, rata de fertilitate era de circa 3,5, adică mult mai mare decât cea a Europei în acea vreme, pentru că mișcarea baby boom postbelică din America a fost mai amplă și a durat mai mult. Însă căderea care a urmat a fost mult mai abruptă. Rata totală a fertilității în SUA a scăzut în 2024 la 1,59. Așadar, declinul net al fertilității în ultimele aproximativ șase decenii e de fapt mai mare în Statele Unite decât în Europa în termeni absoluți.
De ce acest colaps? Factorii de influență sunt destul de evidenți: accesul mai ușor la contracepție și avort; creșterea numărului femeilor în academii și în rândul forței de muncă; costul mereu în creștere al vieții; o economie bazată pe consum și în fine, declinul credinței religioase.
Creștinismul a încurajat cu putere căsătoriile trainice și întemeierea de familii numeroase. Pe măsură ce Europa s-a secularizat, acea presiune morală a dispărut. Astăzi, majoritatea copiilor cresc cu ideea că familiile mici sunt normalitatea. Lucrul care face atât de dificilă dărâmarea acestei realități este faptul că o modernitate înrădăcinată în sinele suveran al omului și în apetențele sale materiale ne-a învățat pe mulți dintre noi să prețuim tocmai aceste valențe.
Rezultă de aici o civilizație care-și pierde sensul vieții, cu o populație îmbătrânită care necesită costuri tot mai mari pentru întreținerea sănătății, suportate de o forță de muncă în continuă scădere numerică. Reacția economică automată față de acest declin demografic este imigrația, care umple golul pe piața muncii cu oameni de vârstă activă proveniți din regiuni cu fertilitate mare. Însă genul de imigrație în masă considerat necesar de autorități pentru a compensa fertilitatea scăzută iscă aprige controverse politice. Acest lucru creează mereu ciocniri între necesitatea economică și temerile populare, care a influențat viața aproape fiecărei națiuni occidentale.
Atât despre datele sociale. Care este relația acestor realități cu cartea Infertile but Fruitful?
Una din reacțiile (minunat de) ironice la toate cele de mai sus este numărul de femei, multe din ele credincioase, care astăzi au ales în mod deliberat să aibă familii numeroase. Din nou, fertilitatea – adică dorința de a participa la aducerea pe lume a unor noi vieți – este inerentă condiției umane. Asta poate însemna fie să ai copii, fie să duci o viață de celibat dedicată slujirii altora.
Orice om, fără excepție, are această nevoie de a da rod, iar ignorarea acestei nevoi duce la pervertirea inimii. Fiica noastră e mamă a șapte copii. Pentru soția mea Suann, cei mai grei ani ai căsniciei noastre au fost acei primii opt sau zece în care nu a putut rămâne însărcinată sau în care a pierdut mai multe sarcini; asta se întâmpla în timp ce prietenele din jur nășteau copil după copil.
Bărbații la rândul lor pot oferi dragoste și susținere, însă nu vor putea niciodată înțelege suferința și sentimentul pierderii resimțit la nivel celular de femeia care tânjește să poarte un copil dar nu poate. Mai ales atunci când această inabilitate se dovedește a fi permanentă.
Toate astea ne aduc înapoi la cartea atât de frumoasă și sensibilă a lui Leigh Snead. Ea scrie fără aroganță sau falsă pietate. Stilul ei e simplu, cald și direct, ceea ce îi amplifică efectul. Cartea Infertile but Fruitful: Finding Fulfillment When You Can-t Conceive [Infertili dar rodnici: când nu poți avea copii] este un soi de mărturie. Este cronica unei femei dăruite cu multe talente, care crede că a avea copii va fi lucrul cel mai ușor și firesc în viața ei, iar când acest lucru nu se întâmplă – an după an, eșec după eșec – ea devine tot mai dedicată căsniciei și credinței, tocmai pentru ceea ce dorește dar, din câte se pare, nu va primi niciodată,.
Timp de mai mulți ani, Snead și soțul ei au încercat tot posibilul pentru a avea copii, de la planificarea familială naturală până la servicii medicale profesionale. Multe din cele din urmă, aveau ei să descopere, sunt inacceptabile din punct de vedere moral – de exemplu FIV – și din acest motiv ies din discuție. Însă chiar și metodele legale ale medicinii s-au dovedit neputincioase.
Mai rău chiar, nu se poate găsi nici o cauză biologică reală pentru problemă. Astfel încât unul din punctele tari ale poveștii autoarei este secțiunea foarte practică a „lecțiilor învățate” cu care încheie fiecare capitol; cu alte cuvinte, sunt aici lucrurile pe care le-a câștigat din experiență și sfaturile pe care le oferă femeilor care parcurg aceeași dificilă și nebănuită „cale a Crucii”.
Ea scrie următoarele:
Pe măsură ce ideea că poate nu voi fi niciodată însărcinată s-a fixat tot mai tare în mintea mea, crucea infertilității se contura treptat într-un contrast puternic față de toată imaginea pe care mi-o formasem despre cum va arăta viața mea, maternitatea mea. Infertilitatea devenise crucea mea. Și cu aceeași fervoare cu care mă rugasem lui Dumnezeu să-mi dea un copil, am reușit să descopăr darul extraordinar al harului, pe care l-am cules… și astfel viețile noastre a devenit în întregime centrate pe Hristos și nu pe așteptarea unei sarcini.
Prea ușor uităm că Dumnezeu nu abandonează niciodată un suflet credincios. Astăzi, Snead e mamă; are patru fii iubiți, toți adoptați, doi cu nevoi speciale. Astfel, lecția pe care o învățăm din povestea autoarei este pur și simplu aceasta: mai mult decât fertilitatea trupului este de preț rodnicia duhului. Ea se traduce prin dorința și curajul de a iubi.
Francis X. Maier este colaborator senior în Studii Catolice la Centrul de Etică și Politici Publice din Washington DC. Activitatea sa se concentrează pe intersecția între credința creștină, cultură și viața publică, cu atenție specială pentru formarea laicilor pentru acțiune. Traducere și adaptare după The Catholic Thing.
Un nou atac la adresa suveranității statelor membre ale UE: Bruxelles-ul le transmite acestora că nu au dreptul să protejeze prin constituțiile sau legile naționale sexul biologic.
Într-o hotărâre care privește legislația din Bulgaria, Curtea de Justiție a Uniunii Europene a statuat recent că ideologia transgender și „identitatea de gen trăită” a unei persoane trebuie să aibă prioritate față de legislația națională.
Cauza Șipova c. Bulgariei (C-43/24) se referă la un bărbat bulgar care locuiește în Italia, care „se identifică” drept femeie și a solicitat autorităților bulgare să modifice ca atare sexul masculin, înscris în registrele de stare civilă și în documentele de identitate, în sexul feminin.
Deși Bulgaria recunoaște binaritatea sexului biologic prin lege și Constituție și ca atare interzice asemenea modificări ale actelor în baza „sentimentelor” sau „autoidentificării” unei persoane, CJUE a hotărât totuși că legislația Uniunii Europene împiedică statele membre să refuze astfel de solicitări atunci când petentul și-a exercitat dreptul de a locui într-o altă țară din Uniune, care permite prin lege asemenea modificare. Curtea a arătat că, dacă documentele de stare civilă nu corespund „identității de gen trăite” a persoanei, aceasta se confruntă cu obstacole în calea liberei circulații în cadrul UE. Prin urmare, statele membre trebuie să prevadă proceduri clare și eficiente care să permită persoanelor să obțină recunoașterea legală a identității lor de gen și să primească documente de identitate care să reflecte acest lucru.
Instanța a subliniat că „dreptul UE interzice unei instanțe să fie obligată să respecte interpretarea curții constituționale naționale, atunci când această interpretare împiedică aplicarea dreptului UE, astfel cum a fost interpretat de Curte”.
Curtea de la Luxemburg a luat astfel o nouă decizie profund problematică, prin care o instanță supranațională folosește argumente perfide, cum ar fi dreptul la libera circulație, pentru a remodela regulile naționale de stare civilă. Decizia Șipova limitează sever capacitatea statelor membre de a defini „sexul” în sens biologic în legislația lor; în practică, decizia va impune țărilor cu legislație „conservatoare” (inclusiv România) să introducă proceduri legale care să permită modificarea recunoașterii „schimbării” sexului, chiar și fără tranziție pe cale medicală/chirurgicală, pentru aceste persoane.
De notat, cauza a fost inițial înregistrată la Curte sub numele de „Șipov”, deoarece acesta era numele de familie care apărea în actele de stare civilă ale reclamantului. În timpul procedurii, reclamantul a folosit pretinsul său nume feminin, „Șipova”, conform regulilor din limba bulgară, iar Curtea l-a utilizat în hotărârea sa, demonstrându-și părtinirea ideologică în această chestiune.
Acest caz reprezintă încă un atac la adresa suveranității și competenței naționale și consolidează supremația dreptului UE, în arii care intrau tradițional în competența statelor membre, așa cum este înscris în chiar Tratatul de funcționare al UE.
Tot recent, aceeași Curte a decis printr-o argumentație similară în cauza Mazowiecki (C-713/23) că statele membre nu pot refuza recunoașterea transfrontalieră a căsătoriilor între persoane de același sex încheiate în alte state.
Cine s-ar opune cruțării copiilor de boli ereditare, cine ar avea ceva împotriva prevenirii atâtor suferințe? Totuși, în numele progresului științific, ne îndreptăm înspre o viziune asupra lumii în care corpul copilului devine un cod brut care poate fi și trebuie rescris, iar limitele umane sunt considerate probleme rezolvabile.
Copii mai sănătoși, mai puține boli necruțătoare, un început mai bun pentru fiecare. Sună minunat toate acestea! The Timesa relatat că se iau în considerare tehnicile de „editare genetică” pentru a fi utilizate curent asupra embrionilor umani. Fiecare pas ne este prezentat ca modest și benign; însă, în spatele limbajului liniștitor este mascată trecerea de la îngrijirea bolnavilor la socotirea copiilor drept „proiecte” care trebuie „îmbunătățite”.
Directorul executiv al OpenAI, Sam Altman, și partenerul său de viață susțin acum o nouă inițiativă controversată – aceea a utilizării ingineriei genetice pe bebeluși, în scopul eliminării bolilor ereditare. Startup-ul Preventive intenționează să „corecteze afecțiuni genetice devastatoare” și insistă că editarea genetică ar putea deveni una dintre cele mai importante practici medicale ale acestui secol. Compania a strâns deja 30 de milioane de dolari de la investitori privați și și-a stabilit sediul central în San Francisco.
La prima vedere, ideea pare validă. Cine s-ar opune cruțării copiilor de boli ereditare, cine ar avea ceva împotriva prevenirii atâtor suferințe? Totuși, în numele progresului științific, ne îndreptăm înspre o viziune asupra lumii în care corpul copilului devine un cod brut care poate fi și trebuie rescris, iar limitele umane sunt considerate probleme rezolvabile. Suntem asigurați că schimbările vor fi mici și limitate la patologii, dar calea deja trasată nu se termină cu vindecarea bolilor. Aceeași tehnologie deschide inevitabil posibilitatea de a obține bebeluși mai inteligenți și mai arătoși, îmbunătățiți genetic. La început, vom trata boli, dar apoi vom cântări trăsăturile dezirabile. Considerentul „bolii necruțătoare” pare a ne înlesni accesul la paradigma „copilului optim”. Visul transumanist își imaginează că putem trece dincolo de ceea, noi oamenii, ce suntem și am fost până acum.
O străfulgerare a acestui viitor a putut fi percepută în 2018, când omul de știință chinez He Jiankui a susținut că a modificat genetic două fetițe gemene, născute dintr-o mamă sănătoasă și un tată seropozitiv, făcându-le rezistente la virusul HIV. Ulterior, el a dezvăluit că a mai inseminat și o altă femeie cu un embrion modificat genetic. Și-a pierdut postul, a primit o condamnare la trei ani de închisoare pentru practicarea ilegală a medicinei și, după o scurtă revenire în mediul academic din Wuhan, în urma eliberării sale în 2022, se pare că a fost din nou concediat. Conform unor relatări ulterioare, s-ar fi mutat în Hainan, un centru chinez de turism medical, unde ar fi deschis un nou laborator.
Deși crearea copiilor modificați genetic este ilegală în Regatul Unit, Statele Unite și multe alte țări, Preventive își continuă totuși planurile, pregătind prima naștere dintr-un embrion modificat. Directorii au sugerat că un cuplu afectat de o afecțiune genetică și-a manifestat deja interesul. Wall Street Journalrelatează că Preventive caută o țară în care este permisă modificarea genetică a copiilor, menționând Emiratele Arabe Unite ca o posibilă opțiune.
Aceste evoluții ridică întrebări incomode. Ce se va întâmpla atunci când bebelușul conceput artificial va deveni un adolescent dificil? Se vor simți părinții înșelați atunci când trăsăturile pe care le-au ales nu se vor manifesta; dragostea lor va fi la fel intensă chiar știind că toate calitățile copilului au fost create într-un laborator? Și cum se va raporta copilul la însușirile pe care alții le-au ales pentru el?
Am văzut deja cum copiii pot fi tratați ca niște mărfuri. Încă nu știm cât de puternice vor fi dezamăgirile legate de îmbunătățirea genetică, dar cele privitoare la mamele surogat ne-au demonstrat deja cât de dură poate fi realitatea. În urmă cu doar un deceniu, un cuplu australian s-a întors acasă din Thailanda doar cu geamăna sănătoasă, abandonând băiatul cu sindrom Down în grija mamei surogat.
Toate acestea conduc la întrebări filozofice mai profunde. Un bebeluș nu poate consimți să facă parte dintr-un experiment și nu avem nicio idee despre cum pot fi percepute din interior asemenea modificări făcute laborator. S-ar putea ca un asemenea copil perfecționat să nu fie, totuși, mai fericit decât copii normali. Pe de altă parte, încercând să atingem perfecțiunea, riscăm să pierdem calitățile care ne fac umani. De ce creăm poezie, muzică sau artă? Ce anume motivează dragostea dintre doi oameni? Poate că aspectul cel mai inerent al faptului de a fi om este failibilitatea noastră. Ce se va întâmpla atunci când vom încerca să o eliminăm prin manipulare genetică?
Stella O’Malley este scriitoare și psihoterapeut. Este fondatoarea și directoarea Genspect, o organizație internațională care pledează pentru o abordare sănătoasă a sexului și genului. Traducere și adaptare după UnHerd.
Interior with a surgeon attending to a wound in a man’s side. Oil painting by Johan Joseph Horemans I
b. Țara Românească
Medicina și diplomația au fost profund interconectate în Țara Românească între secolele XIV–XVII. Majoritatea medicilor proveneau din străinătate, fiind recomandați de rețele culturale și comerciale. Curtea domnească a Țării Românești a atras medici străini și autohtoni care, pe lângă îngrijirea sănătății voievodului și a familiei domnești, au exercitat frecvent roluri diplomatice. Relațiile Munteniei cu Imperiul Otoman, Veneția, Polonia și Transilvania au favorizat apariția unor medici cu misiuni complexe (Fodor, 1999; Karaman, 2010).
Încrederea acordată acestora de către domnitori i-a transformat în agenți diplomatici de prim rang. Nicolae Iorga notează că medicii italieni din secolul al XVII-lea activau la curțile domnești nu doar ca medici, ci și ca intermediari în corespondența diplomatică și în relațiile cu Veneția (Iorga, 1919). Domnii munteni angajau medici străini, de regulă italieni, greci sau evrei, formați la universități precum Padova, Bologna sau Cracovia (Siraisi, 1990; Park, 1997). Călătorii străini remarcau prezența constantă a medicilor în anturajul domnesc: „nici un voievod nu se lipsise de doctori italieni sau greci, care adesea aveau şi scrisori secrete către ambasade” (Călători străini, vol. V). Acestea confirmă observația lui Paul Cernovodeanu că funcția medicală se intersecta cu nevoia de informare politică și militară și că medicii străini îndeplineau adesea funcții diplomatice sau de informare politică în Țările Române (Cernovodeanu, 1980).
Medicina era percepută ca o știință de prestigiu. Prezența unui medic străin legitima statutul european al curții. Şerban Papacostea arată că domnitorii români se înconjurau de medici ca semn al apartenenței la o cultură a puterii occidentale (Papacostea, 1996). Medicul de curte avea acces la intimitatea domnitorului și era, în consecință, un potențial canal de transmitere a informațiilor. D. Gazdaru evidențiază că medicii italieni erau folosiți frecvent ca mesageri sau intermediari în corespondența diplomatică a Veneției, datorită statutului lor privilegiat și libertății în manipularea documentelor (Gazdaru, 1987). În același timp, medici greci sau evrei acționau ca agenți ai Patriarhiei de Constantinopol sau ai Porții. Keith Hitchins confirmă că în contextul unei societăți cu o mortalitate ridicată, medicii străini aveau un rol esențial la curțile domnești (Hitchins, 1992) iar rolul lor diplomatic era inseparabil de cel profesional.
Izvoarele menționează numeroși „doctori straini” (cel mai des fără nume), prezenți la curtea domnilor munteni. În „Călători străini despre Țările Române”, un autor venețian din secolul al XVI-lea afirma: „nici un voievod din Țara Românească nu stă fără doctor italian sau grec, căci aceștia sunt credincioși și pricepuți” (Călători străini, vol. V).
Această observație confirmă că prezența, de exemplu, a medicilor italieni devenise o constantă a curții domnitorilor munteni. Ei erau și garanți ai relațiilor cu lumea catolică și cu republicile italiene. Deși numele lor de regulă nu s-au păstrat, rolul lor diplomatic era clar: transmiteau știri la Veneția, la Ragusa (Dubrovnik) sau la Roma. S–a demonstrat că mulți dintre acești anonimi proveneau de la Universitățile din Padova sau Bologna.
Prezența medicilor otomani la curtea Țării Românești este atestată mai ales în secolul al XVII-lea, când influența Porții era covârșitoare. Domnitorii erau adesea impuși de sultan, iar controlul se exercita inclusiv prin intermediul personalului medical. Un raport polonez din 1630 menționează că la București se afla un doctor turc, trimis de Poartă pentru a veghea asupra sănătății voievodului (Gazdaru, 1987). Această mărturie arată că medicii otomani erau, de fapt, agenți politici oficiali. Rolul lor era dublu: asigurau loialitatea domnitorului și supravegheau situația internă din Țara Românească. Nicolae Iorga nota că „medicii turci erau ochii sultanului în curtea muntenească” (Iorga, 1937). Prin urmare, ei reprezentau un instrument de control direct.
La curtea munteană, apar (în special în secolul XVII) mai mulți medici greci fanarioți. Aceștia erau implicați și în corespondență diplomatică cu Patriarhia Ecumenică și cu statele vecine (Karaman, 2010). Se poate afirmă că medicii greci făceau parte dintr-o strategie de comunicare între Constantinopol, Veneţia şi Bucureşti.
Comunitatea evreiască din Țara Românească a avut un rol discret, dar constant, în domeniul medical și diplomatic. Sursele venețiene menționează că la Târgoviște, în secolul al XVI-lea, existau „doctori jidovi” care tratau nu doar populația, ci și pe boieri și chiar pe domnitori (Călători străini, vol. IV).
Acești medici erau adesea formați în Imperiul Otoman, unde evreii se bucurau de o tradiție medicală solidă, provenită din școala andaluză și din medicina greco-arabă. Paul Cernovodeanu notează că evreii medici erau folosiți ca translatori și intermediari în negocierile comerciale cu negustorii levantini (Cernovodeanu, 1980).
Potrivit lui C. Rezachevici (2001), în timpul domniei lui Radu Mihnea (1601 – 1626) este menționat un medic evreu din Constantinopol adus la curtea domnească; sursele contemporane sugerează că acesta avea legături cu Poarta Otomană. Această mențiune confirmă funcția diplomatică a acestor medici: transmiteau informații între Istanbul și București. Având libertatea de mișcare între Imperiul Otoman și spațiul românesc, medicii evrei au reprezentat punți de comunicare într-o epocă în care informația era esențială pentru supraviețuirea politică a unui voievodat aflat între mari puteri.
Există puține surse care să menționeze în mod expres numele și activitatea diplomatică a medicilor și este dificil a verifica credibilitatea acestora.
Un medic militar cunoscut în istoria românească a fost Marco Vraci, asociat armatei lui Mihai Viteazul. Într-un document din perioada domniei lui Mihai Viteazul (1593 – 1601), se menționează plăți pentru „Marco vraci” (medic), alături de alți membri ai curții, precum stegarii și croitorul (cf. Panaitescu, Mihai Viteazul, care citează catastifele financiare). Aceasta indică faptul că Marco Vraci era considerat parte integrantă a curții domnești, având atribuții în domeniul medical. El asigura asistența medicală de campanie, dar era prezent și la consiliile militare. Putem să gândim că un medic militar precum Marco Vraci era inevitabil integrat în schimburile de informații diplomatice. În acest fel, funcția sa medicală se intersecta cu nevoile strategice ale voievodului. Totuși, sursele istorice disponibile nu oferă detalii suplimentare despre formarea sa profesională, origine sau despre activitățile sale specifice în Țara Românească. Astfel, deși este recunoscut ca medic în documentele vremii, informațiile despre viața și contribuțiile sale rămân insuficiente pentru a construi un portret complet al său.
Nicolae Iorga, în lucrarea sa Istoria Românilor în timpul domniei lui Petru Cercel (1931), menționează un medic italian, originar din Padova, numit Giovanni Montalcini, care ar fi fost în serviciul domnitorului Petru Cercel (1583 – 1585). În lucrarea Documente privitoare la istoria românilor, editată de Eudoxiu Hurmuzaki în 1883, se menționează un medic, Giovanni Montalcini, care a avut un rol activ în relațiile diplomatice ale Țării Românești în timpul domniei lui Petru Cercel. Acesta ar fi fost implicat în corespondența cu Veneția și alte puteri occidentale și ar fi contribuit la promovarea culturii și educației în Țara Românească. Totuși, nu există dovezi documentare suplimentare care să confirme aceste informații.
Alexandru Karaman menționează pe Georgius May , un medic german activ în Țara Românească în perioada domniei lui Matei Basarab (1632 – 1654) care ar fi fost implicat în relațiile politice ale domniei, existând indicii că ar fi transmis informații către principii transilvăneni (Karaman, 2010).
Giovanni Mascellini(uneori găsit în surse și sub forma Marcellini / Masselini) este atestat în cercetarea modernă ca medic italian, născut în jurul anului 1612 (Pesaro-Urbino) și decedat în 1675 (la Galați, în drum dinspre Crimeea). Este cunoscut în special pentru tratatele / publicațiile sale medicale și pentru serviciul prestat în mediul otoman și în spațiul dunărean în secolul al XVII-lea; cercetarea recentă a lui M. Fatih Çalıșır reconstituie viața și lucrarea sa (Artis Medicæ, 1673) și plasează figura în rețele profesionale transnaționale de medici. Artis Medicæ (pe care a publicat-o în două versiuni, latină şi italiană, dedicată lui Ahmet Pașa, un demnitar otoman) este un compendiu de practică medicală și principii terapeutice care arată cum medicina europeană (în special tradiția italiană) se adapta la contextul administrativ și cultural otoman – o dovadă a integrării profesionale a medicilor europeni în infrastructura sanitară a imperiului și a rolului lor în transmiterea de cunoștințe între Occident și Orient (Çalıșır, 2021).
Mascellini a studiat medicina în Italia, probabil la Padova, și a fost familiarizat cu limba greacă, indicând o posibilă ședere la Constantinopol. Știa, de asemenea, limba latină, limba turcă, alte limbi relevante pentru contextul ottoman și bineînțeles limba italiană. Acest lucru îi permitea să fie intermediar între cultura medicală europeană și instituțiile otomane. Documentele / fragmentele citate de studii arată că Mascellini a urmat traseul Pesaro → Constantinopol → curţile dunărene → reveniri / legături cu porturile de la Marea Neagră. A ajuns în Țara Românească în jurul anului 1648, unde a fost angajat de Matei Basarab, care i-a oferit un salariu anual de 1.000 – 1.500 de reali și întreținere completă. Perioada petrecută în Muntenia a fost de aproximativ 10 ani (1648 – 1658). A slujit ca medic și lui Constantin Șerban în prima sa domniei în Țara Românească (1654 – 1658) (Gazdaru, 1987; Luca, 2004; Ionescu, 2021). Sursele spun că Mascellini avea un statut economic relativ ridicat: locuință la Târgoviște, servitori, recompense, probabil remunerații și privilegii oferite de domnitor. În timpul Răscoalei seimenilor din 1655, se spune că a pierdut o parte din averea acumulată în Țara Românească (Basalic, 2015). S-a căsătorit în Constantinopol, cu fiica doctorului danez Skovgaard, fost medic al lui Vasile Lupu (Luca, 2015). Ulterior, Mascellini a fost solicitat de demnitari turci și venețieni din Constantinopol, fiind apreciat pentru cunoștințele sale medicale.
În calitate de medic și secretar personal al lui Matei Basarab, Mascellini a fost implicat în corespondența diplomatică cu Veneția, fiind menționat în documente din 1650 și 1654 (Feodorov, 2016). Sursele îl prezintă drept „consilier apropiat, prezent nu doar la patul bolnavului, ci și la sfaturile domnești” (Gazdaru, 1987). Potrivit lui Cristian Luca, „Mascellini a reprezentat un veritabil nod transimperial, legând curtea munteană de mediile venețiene și otomane” (Luca, 2004).Corespondența sa cu agenți venețieni din Constantinopol confirmă funcția sa diplomatică.
Deși nu există dovezi că Mascellini a deținut un post formal de diplomat, există suficente elemente care sugerează că activitatea lui avea componente diplomatice.
Comunicarea oficială cu autorități otomane, dedicarea lucrării Artis Medicæ lui Ahmet Pașa, sugerând recunoaștere oficială.
Implicarea în importul de medicamente, în rețele misionare, corespondență cu entități europene (inclusiv romano-catolice), ceea ce presupune un grad de mediere culturală și politică.
Posibil act de interpretări sau traduceri între limbi, având limbajul și cultura pentru a face punte între lumi diferite.
Mascellini reprezintă un exemplu valoros de cum medicina europeană nu era doar o practică în spitale, ci și un vector al transferului cultural, al schimbului de idei, de influență. Prin scrierile sale, serviciul său la curte, contactele cu demnitari și instituții din Orient și Occident, el a jucat un rol care, deși nu strict diplomatic, contribuia la relații inter-culturale. Astfel, figura lui Mascellini reflectă modul în care profesiile intelectuale (în special medicina) în epocile moderne timpurii puteau avea implicații în diplomație, în raporturile dintre imperii, în transmisia științei și în dialogul religios (în cazul celor catolici, misionari etc.).
Iakovos / Jacobus (Giacomo) Pylarino (1659 – 1718), grec, originar din Cefalonia a fost unul dintre cei mai importanți medici ai Țării Românești la sfârșitul secolului al XVII-lea. A absolvit dreptul și medicina la Padova și Veneția. Pylarino a lucrat la Spitalul, San Lazzaro e Mendicanti, din Veneția și, pe vremea când a fost medic la curtea Țării Românești, va avea grijă ca acel spital să fie reprodus în București, dând naștere Spitalului Colțea (prima clădire nu cea actuală care a fost inaugurată în 1887). Documentele îl atestă ca medic al lui Constantin Brâncoveanu. „Pylarinos a fost medic șef în curtea domnitorilor Țării Românești” (Stavrides, 2004). El este cunoscut în istoria medicinei europene pentru contribuțiile sale la introducerea metodei de variolare (a publicat un tratat celebru despre inocularea antivariolică în 1715), fapt care l-a consacrat nu doar în spațiul românesc, ci și în Imperiul Otoman și la curțile occidentale (Fodor, 1999; Bologa, 1968). În Țara Românească a îndeplinit și roluri diplomatice, fiind trimis în misiuni la Constantinopol. În același timp a fost un intermediar între curtea munteană și puterile occidentale (Bălăceanu, 1974; Fodor, 1999). Scrisorile păstrate arată implicarea lui în transmiterea de informații către Veneția și către Imperiul Habsburgic. Pylarino a fost apreciat pentru abilitățile sale culturale și pentru vasta sa rețea de contacte, fiind invitat ulterior să practice medicina la Veneția și la Viena (Balázs, 2004). Nikolaos Stavrou observă că „Pylarinos a combinat medicina cu diplomația, fiind în același timp consul venețian” (Stavrou, 2008).
Concluzie
Țara Românească, asemenea Moldovei, a beneficiat de prezența unor medici străini și autohtoni, unii dintre ei având și atribuții diplomatice. Activitatea lor reflectă nu doar practica medicală a epocii, ci și rolul pe care domnii munteni îl acordau diplomației culturale și politice prin intermediul oamenilor de știință.
Medici precum Giovanni Mascellini și Jacobus Pylarino au combinat competențele medicale cu atribuții diplomatice, fiind indispensabili curții domnești. Ei au contribuit la legătura Munteniei cu alte puteri și cu Patriarhia Ecumenică. Această combinație de roluri arată că medicina și diplomația erau profund interconectate în Țara Românească (Fodor, 1999; Berindei, 1984; Matei, 2011). În comparație cu Moldova, prezența italiană este mult mai pronunțată, explicabilă prin tradiționalele legături comerciale și culturale dintre Muntenia și Veneția sau statele italiene.
Chiar dacă lipsesc detalii biografice, medicii anonimi trebuie încadrați în aceeași categorie a medicilor-diplomați, având misiuni la fel de importante ca și colegii lor mai celebri. Această categorie de medici-diplomați subliniază complexitatea fenomenului: în timp ce italienii reprezentau interese occidentale, medicii otomani erau garanți ai fidelității față de Istanbul.
(va urma)
Bibliografie
Archivio di Stato di Venezia. Fond „Senato. Dispacci dei Rettori” și Fond “Consiglio dei Dieci. Relazioni.” Consultat 1 septembrie 2025. https://www.archiviodistatovenezia.it/.
Basalic, Remus “Comori de patrimoniu. La Galați, o piatră de mormânt unică.” Viața Liberă Galați, 21 decembrie,2015. https://www.viata-libera.ro/vlg-cultura/73366-campanie-vl-comori-de-patrimoniu-la-galati,-o-piatra-de-mormant-unica-in-romania (accesat 14 august 2025).
Berindei, Dan. Diplomația românească în secolele XVI–XVII. București: Editura Științifică, 1984.
Brătianu, Gheorghe Sfatul domnesc și adunarea stărilor în Principatele Române. București: Editura Enciclopedică, 1995.
Çalışır, M. Fatih. “An Italian Physician in the Service of the Ottomans: Giovanni Mascellini (1612–1675) and His Artis Medicæ (1673).” In Living in the Ottoman Lands: Identities, Administration and Warfare, edited by H. Tolga Yücel, 235–262. Istanbul: Kronik Yayınları, 2021.
Cernovodeanu, Paul.Diplomația românească medievală. București: Editura Enciclopedică, 1980.
Del Chiaro, Anton Maria.Revoluțiile Valahiei, după textul reeditat de N. Iorga. București: Editura Cultura Națională, 1929.
Documenta Romaniæ Historica, Seria B – Ţara Românească.vol. I-XXXIII București: Editura Academiei Române, 1965-2012
Feodorov, Ioana. „Giovanni Mascellini, Breve Relazione dell’Impero Ottomano nell’anno 1668.” In Mărturii românești peste hotare III, coordonat de Virgil Cândea. București: Editura Academiei Române, 2015.
Fodor, István. Medici italieni în Țările Române: studii și documente. Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1999.
Gazdaru, D.Studii despre relațiile Munteniei cu Veneția. București: Editura Academiei, 1987.
Gemil, Tahsin.Relațiile Țărilor Române cu Poarta Otomană în documente turcești (1601–1712). București: Editura Academiei, 1984.
Giurescu, Constantin C.Istoria Bucureștilor. București: Editura Sport-Turism, 1979.
Giurescu, Constantin C.Istoria românilor. Vol. III. București: Editura Albatros, 1975.
Hitchins, Keith.Românii. București: Editura Humanitas, 1992.
Holban, Maria, et al., (eds.) Călători străini despre Țările Române. Vol. I–VIII. București: Editura Științifică / Editura Științifică și Enciclopedică, 1968–1983
Hurmuzaki, Eudoxiu, ed. Documente privitoare la istoria românilor. Vol. III–IV. București: Tipografia Statului, 1881–1886.
Iorga, Nicolae.Byzance après Byzance. București: Institutul de Arte Grafice „Datina Românească”, 1937.
Iorga, Nicolae. Medici și medicină în trecutul românesc: Conferință ținută la Societatea Studenților în Medicină. București: Tipografia „Cultura Neamului Românesc”, 1919.
Iorga, Nicolae.Studii și documente cu privire la istoria românilor. Vol. VII. București: Editura Academiei, 1906.
Iorga, Nicolae. Istoria Românilor în timpul domniei lui Petru Cercel. București: Editura Academiei Române, 1931.
Karaman, Alexandru. Medicina la curțile domnești din Muntenia și Moldova. București: Editura Academiei Române, 2010.
Luca, Cristian. „Medici italieni în Țările Române în secolul al XVII-lea.” Anuarul Institutului de Istorie „George Barițiu” 43 (2004): 113–145.
Luca, Cristian. „The Professional Elite in Mid-Seventeenth Century Constantinople: the Danish Physician Hans Andersen Skovgaard (1604–1656).” In: Social and Political Elites in Eastern and Central Europe. Venezia: Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 2015.
Matei, Gheorghe.Diplomația românească medievală și modernă timpurie. Craiova: Editura Universitaria, 2011.
Năstase, Ioan. „Medici străini în serviciul principilor români (secolele XV–XVII).” Studii și Materiale de Istorie Medie 24 (2006): 177–198
Pálffy, Géza.The Kingdom of Hungary and the Habsburg Monarchy in the Sixteenth Century. New York: Columbia University Press, 2009.
Panaitescu, P. P.Interpretări românești. București: Editura Științifică, 1969.
Panaitescu, P. P.Mihai Viteazul. București: Editura Academiei, 1936.
Papacostea, Șerban.Românii în secolul al XVI-lea între Imperiul Otoman și Europa creștină. București: Editura Enciclopedică, 1993.
Papacostea, Șerban.Românii în secolul al XVI-lea: între cruciadă și imperiu. București: Editura Enciclopedică, 1996.
Papademetriou, Christos.Greek Intellectuals and Physicians in the Ottoman Empire. Atena: Hellenic Studies Press, 2000.
Park, Katharine.Doctors and Medicine in Early Renaissance Florence. Princeton: Princeton University Press, 1997.
Petrescu, Călin.Istoria medicinei românești. București: Editura Medicală, 1972.
Pippidi, Andrei.Tradiția politică bizantină în Țările Române în secolele XVI–XVIII. București: Editura Enciclopedică, 2003.
Popescu, C.Medicina și politică în Țările Române (1500–1700). Iași: Editura Polirom, 2019.
Prodan, David.Supplex Libellus Valachorum. București: Editura Enciclopedică, 1991.
Pylarinos, Giacomo.Tractatus de variolis et de methodo inoculationis eorumdem per transplantationem. Veneția: Stamperia di Giovanni Giani, 1715.
Rădulescu, Mihai.Diplomația românească medievală. București: Editura Academiei, 1981.
Rădvan, Laurențiu.Orașele din Țările Române în Evul Mediu. Iași: Editura Polirom, 2010.
Rezachevici, Constantin.Cronologia critică a domnilor din Țara Românească și Moldova. București: Editura Enciclopedică, 2001.
Rotaru, Ioan.Medicina în epoca brâncovenească. București: Editura Universitară, 2004.
Samarian, I.Istoria medicinei în România. București: Editura Academiei, 1970.
Samarian, Pompei Gh.Medicina și farmacia în trecutul românesc (1382–1775), București: Paul Editions, 2024.
Siraisi, Nancy.Medieval and Early Renaissance Medicine: An Introduction to Knowledge and Practice. Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Stavrides, Theoharis.The Court Physicians of the Ottoman Empire and the Balkans. Atena: Academy of Athens Press, 2004.
Stavrou, Nikolaos. „Physicians as Diplomats: The Case of Giacomo Pylarinos.” Greek Review of Medical History 22, nr. 3 (2008): 201–220.
Ursu, Nistor.Dregători și funcționari în Țările Române (secolele XVI–XVII). Iași: Polirom, 2008.
Vakalopoulos, Apostolos.History of Modern Hellenism, 1453–1821. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1973.
Veress, Endre.Acta et epistolae relationum Transylvaniae Hungariaeque cum Moldavia et Valachia. București: Institutul de Arte Grafice, 1930.
Wasiucionek, Michal.The Ottomans and Eastern Europe: Borders and Political Patronage in the Early Modern World. London: I.B. Tauris / Bloomsbury Academic, 2019.
Teologul ortodox francez Jean-Claude Larchet (n. 1949), autor a numeroase lucrări despre semnificațiile pozitive și sensurile duhovnicești profunde ale suferințelor, arată că acestea nu trebuie căutate sau cerute, însă, atunci când își fac simțită prezența în viața noastră, trebuie primite cu demnitate morală și încredere în ajutorul lui Dumnezeu.
The Doctor exhibited 1891 Sir Luke Fildes 1843-1927 Presented by Sir Henry Tate 1894 http://www.tate.org.uk/art/work/N01522
Atitudinea creștinului în fața bolilor nu trebuie să fie una de revoltă și cârtire, și nici de resemnare, ci de prevenire, atât cât este posibil, printr-un stil de viață cumpătat și echilibrat, ceea ce gânditorul francez numește „atitudine de dinamică vigilență”, iar mai apoi de înfruntare a acestora, cu speranță în mila și alinarea din partea Părintelui Ceresc.
Atitudinea dinamică, vigilentă, de înfruntare
Raportându-se permanent la scrierile fundamentale ale scriitorilor normativi pentru teologia și evlavia ortodoxă, Jean-Claude Larchet ne familiarizează, în lucrările sale, cu sfătuirea dată de Sfinții Părinți de a face, în momentele noastre de încercare și de suferință, „filosofia bolii”. Iar aceasta prespune „să recunoști bolii un sens și o finalitate care transcend natura fizică. Sfinții Părinți ne invită să ne arătăm vigilenți atunci când ele ne afectează, să nu ne preocupăm mai întâi de cauzele lor naturale, nici de mijloacele de a le remedia, ci să degajăm semnificația pe care ele o îmbracă în cadrul relației noastre cu Dumnezeu și să punem în evidență care poate fi rolul lor pozitiv în perspectiva mântuirii noastre”.
Aceasta presupune a vedea în bolile și suferințele noastre dovezi ale prezenței iubitoare a lui Dumnezeu față de noi și spre a noastră mântuire și a căuta să deslușim cauzele și sensurile lor profunde, pentru ca, odată aflându-le, să identificăm și să punem în lucrare mijloacele cele mai potrivite și eficiente de transformare a suferinței în sursă de îmbunătățire morală și de mântuire. „A face din boală și suferință prilej de filosofare, subliniază Jean-Claude Larchet, înseamnă mai întâi de toate a lua aminte la ceea ce ele ne descoperă referitor la condiția umană”, slăbiciunile și limitele ființei umane, căderile și neputințele ei, lipsa de putere și de voință, starea de păcat și de împătimire, dar în același timp, a medita și a spera în mila și ajutorul lui Dumnezeu, Cel care pe toate cele omenești le plinește, atunci când vede dor de mântuire și dorință de îndreptare.
Referindu-se la atitudinea și conduita noastră în raport cu suferințele pe care le vom experia în această viață, teologul francez recomandă discernământul duhovnicesc. Astfel, „suferința, chiar dacă poate aduce un oarecare folos duhovnicesc, nu trebuie niciodată căutată cu dinadinsul în acest scop (chinurile de bunăvoie ale nevoinței, cumpănite cu dreaptă socotință, au rostul lor aparte). Creștinismul nu face din suferință țel al vieții duhovnicești. Suferința nu pricinuiește, ci doar prilejuiește bunurile duhovnicești, care nu sunt roadele ei, ci ale bărbăției sufletului. Și, ca orice lucru bun, ele sunt întotdeauna darul lui Dumnezeu”.
Acceptarea suferinței – problemă de „bun simț” duhovnicesc
Așadar, de vreme ce în lumea și în viața actuală suferința nu poate fi nicidecum ocolită, „nu doar marea înțelepciune, ci chiar adevărul lucrurilor și bunul simț ne îndemnă să ne-o asumăm creștinește.În Hristos, pentru creștin, suferința capătă un alt rost; își pierde puterea de a-l mâna în păcate și patimi și i se face, dimpotrivă, prilej de a le război”.
În clipele de încercare, de suferință și durere, „chiar de la început se cade să nu te lași dominat de suferință, dacă o ai, și să depășești limitele în care ea tinde să închidă sufletul și chiar întreaga ființă și întreaga existență. În această dublă perspectivă, Sfântul Grigorie de Nazianz îl sfătuiește pe un bolnav: «Nu vreau și nu cred că este bine ca tu, ca unul ce ești deosebit de învățat în cele dumnezeiești, să încerci aceleași sentimente ca un om de rând, să te încovoi cu trupul, să gemi de suferință ca de ceva iremediabil; trebuie, dimpotrivă, ca tu să faci filosofia bolii tale (…), să te arăți superior lanțurilor tale și să vezi în boală o cale mai bună spre binele tău»”.
În același adânc duh patristic și cu același farmec duhovnicesc, Jean-Claude Larchet vorbește despre „buna chivernisire a suferinței”, care prespune, din partea omului, cultivarea a patru virtuți ale sufletului: răbdarea, nădejdea, rugăciunea și dragostea de Dumnezeu. Și tot cu discernământ duhovnicesc, autorul observă că „suferința nu rodește ea însăși binefaceri duhovnicești, ea este doar prilej pentru creștin de a le dobândi, dacă o îndură așa cum se cuvine: cu smerenie, adică răbdare, rugăciune și căință. Și atunci vremea suferinței i se face bun prilej de a spori în acestea, schimbându-le cu harul lui Dumnezeu, în virtuți statornice ale sufletului”.
„Noima” suferinței
Dezvoltând învățăturile Dumnezeieștilor Părinți, Jean-Claude Larchet sistematizează și sintetizează magistral cuvintele lor, identificând o atitudine ofensivă, nicidecum defensivă, în momentele de suferință și de boală, căci „pentru a ieși biruitor din această încercare și pentru a se bucura de roadele izbânzii sale, omul trebuie, în primul rând, să nu rămână pasiv în boală, să nu se lasă stăpânit, înlănțuit și doborât de ea, ci, dimpotrivă, să se păstreze într-un dinamism treaz, așteptând ajutorul dumnezeiesc.Omul trebuie să știe că odată cu încercarea, Dumnezeu îi dă și puterea de a o îndura și scăparea. Iar dacă ajutorul Lui întârzie să se arate, după cum spune Avva Varsanufie, să ne gândim că orice încercare are un sfârșit și că Dumnezeu nu-l lipsește niciodată pe om de ajutorul Său. Iar dacă uneori El adastă, spune același Sfânt Părinte, o face numai pentru ca să ne dea prilejul de a ne întări și mai mult în credință, nădejde, răbdare și în toate celelalte virtuți trebuincioase la vreme de necaz”.
Acest „dinamism treaz, așteptând ajutorul lui Dumnezeu” coincide cu ceea ce teologul francez numește „atitudinea dinamică de vigilență” de care trebuie să dea dovadă bunul creștin, întrucât „pentru a ieși victorios din încercări și pentru a se bucura de roadele biruinței, omul trebuie mai întâi să se păzească de a suporta în mod pasiv boala și suferința, de a se lăsa stăpânit, izolat și doborât de ea, ci, din contră, el trebuie să se străduiască să păstreze o atitudine dinamică de vigilență, în așteptarea ajutorului dumnezeiesc. (…)Bolnavul trebuie să știe că Dumnezeu, în timp ce îi trimite această încercare, îi oferă și mijloacele de a trece peste ea, dându-i tăria de a rezista sugestiilor vrăjmașului”.
Sensul adânc și mântuitor, „noima” sau „tâlcul duhovnicesc al neputințelor și al bolilor stă în aceea că „suferința nu este ea însăși izvor de bunuri duhovnicești. Suferința nu-i pricină de bine. De cugetăm altfel, nesocotim și pe Cel ce singur este dătătorul bunătăților, și osteneala omului, fără de care nu-i câștig duhovnicesc. Prin felul în care o îndură – creștinește sau nu – omul hotărăște dacă suferința îi e de vreun folos sau cu totul vătămătoare. Și, pentru că omul dă suferinței rost și noimă prin purtarea sa, filosofarea abstractă pe tema suferinței e cu totul vană”.
Tot „noima” ei presupune a înțelege de ce a intervenit în viața noastră, ce vrea să ne spună și care este calea de urmat pentru a transforma suferința, dintr-un dușman într-un prieten, care să ne însoțească spre zările senine ale Împărăției lui Dumnezeu.
Pr. prof. univ. dr. Ioan Cristinel Teşu este doctor în teologie cu teza „Antropologia creştină: Sinteză filocalică”, profesor universitar la disciplina Spiritualitate ortodoxă: Ascetică şi Mistică şi îndrumător de doctorat în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi. Dintre numeroasele volume publicate: „Teologia necazurilor şi alte eseuri” (1998), „Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor. Cuvinte de folos duhovnicesc din spiritualitatea filocalică” (2000), „Omul – taină teologică” (2002), „Lumea, rugăciunea şi asceza în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae” (2003) sau „Familia creştină – între ideal şi criză (2011)”. Republicare după Doxologia.
Dumnezeu a fost atât de bun încât să îmi dea un soț pe care nu l-am căutat și o carieră pe care nu am prevăzut-o. Să fiu mireasă la 22 de ani a fost una dintre cele mai bune decizii pe care le-am luat.
În toamna anului 2003, primul meu an de facultate, am intrat în campus cu un plan care nu includea găsirea unui partener. Nu intenționam nici măcar să ies cu cineva. Îmi doream ca timpul și atenția mea să fie concentrate pe studii, pe găsirea unei comunități creștine și în implicarea în activități studențești.
Așa că, atunci când am întâlnit un tânăr chipeș și interesant într-un grup creștin al studenților din campus, am încercat să nu mă gândesc la faptul că-mi plăcea să vorbesc cu el și că aveam multe interese comune. Câteva luni mai târziu, când m-a invitat în oraș, am acceptat fără tragere de inimă. S-a dovedit a fi o seară plăcută. În noaptea aceea, neputând adormi, m-am rugat spunându-i lui Dumnezeu că nu mă voi căsători cu Will Brisley.
Ne-am căsătorit la două săptămâni după ce am absolvit facultatea, la 22 de ani.
Este riscant să te căsătorești de tânăr?
A te căsători cât ești tânăr este considerat un pas riscant, mai ales pentru femei. Wall Street Journal a explicat, într-un articol recent, că femeile tinere și educate simt tensiune între “ambiția de a avea o carieră și presiunea de a se căsători și întemeia o familie.” Articolul pune o întrebare interesantă: “Care este cea mai potrivită vârstă pentru a-ți uni destinul cu cineva?”
Femeilor li se spune să se axeze pe reușitele profesionale la 20 de ani și să aștepte până în jurul vârstei de 30 de ani pentru a se căsători și avea copii. Se spune că acest plan le permite femeilor să se “formeze ca adulți independenți” și să își “maximizeze șansele la o căsnicie reușită.”
Cu toate acestea, Wall Street Journal a găsit o excepție interesantă la ipoteza că vârsta cea mai potrivită pentru căsătorie este la 30 de ani. Potrivit informațiilor pe care le-au luat de la NFSG (National Survey of Family Growth) ale SUA, “există un grup de femei pentru care căsătoria înainte de 30 de ani nu e riscantă: femeile care s-au căsătorit fără a locui cu partenerul înainte de căsătorie. În plus, grupul de femei care s-au căsătorit între 22 și 30 de ani, fără a locui împreună înainte, au una dintre cele mai scăzute rate de divorț înregistrate de NSFG.”
Articolul publicației Wall Street Journal oferă câteva teorii pentru a explica aceste concluzii, dintre care unele arată beneficiile reale ale locuirii separate înainte de căsătorie. Dar, ca urmași ai lui Cristos, știm că există o explicație simplă: căsnicia funcționează cel mai bine atunci când urmăm planul lui Dumnezeu și ne supunem poruncilor Lui. Așa că nu e greu să înțelegem de ce ratele scăzute de divorț sunt asociate cu persoanele care nu coabitează înainte de căsătorie.
Dar cum rămâne cu factorul “vârstă”? Nu există porunci specifice în Scriptură care să ne recomande vârsta ideală pentru a ne căsători. Cum putem răspunde întrebării articolului: “Care este cea mai potrivită vârstă de a-ți uni destinul cu cineva”, dintr-o perspectivă biblică?
Probabil unul dintre motivele pentru care Scriptura nu oferă un răspuns concret la această întrebare este că nu există o formulă valabilă pentru toată lumea. Pentru credincios, vârsta poate varia de la 22 la 62 de ani sau poate că va rămâne necăsătorit – asta depinde de planul lui Dumnezeu pentru fiecare persoană. Nu suntem chemați să urmăm o cronologie, ci pe Dumnezeu.
Femeile ca mine, care s-au căsătorit sau își doresc să se căsătorească devreme, se confruntă adesea cu frică și obiecții din partea lor înșiși sau a părinților și prietenilor bine intenționați. Știm că Dumnezeu este suveran și planurile Sale pentru noi sunt bine, însă ne punem întrebarea: “Nu vrei să ai timp suficient pentru a-ți urma visele și cariera? Nu ar trebui să fii independentă financiar, în primul rând? Te cunoști pe tine însăți într-atât, încât să poți evalua corect cu cine dorești să îți petreci restul vieții?”
Aceste obiecții pot fi înțelepte. Trebuie să cântărim bine sfatul părinților, pastorilor și mentorilor. Însă, dacă Dumnezeu ne cheamă să ne căsătorim timpuriu, putem avea încredere în El că va lucra în și prin căsnicia noastră, pentru slava Lui.
Găsindu-mi calea
Noi, femeile, ne temem că o căsnicie ne va împiedica să urmăm o carieră. Ni se pare că dacă îl vom sprijini pe soțul nostru în dezvoltarea și cariera lui, ne vom sacrifica pe noi înșine. Nu e neapărat adevărat.
Datorită slujbei soțului meu, ne-am mutat de două ori în primul an de căsnicie. Am lucrat part-time, mi-am analizat interesele și talentele, iar acest lucru m-a condus către a preda engleză elevilor de liceu. Îmi plăcea această slujbă și ea m-a pregătit pentru munca pe care o fac astăzi, care este mai împlinitoare și-mi folosește talentele mai bine decât ar fi făcut-o o carieră în drept, unde am o diplomă.
Găsindu-mă pe mine însămi
Auzim în jurul nostru multe despre importanța cunoașterii de sine, iar acest lucru este perceput ca un țel individual. Chiar dacă credem că Dumnezeu a planificat căsnicia pentru prosperitatea ambilor parteneri, ne întrebăm dacă nu vom pierde șansa de a ne forma identitatea căsătorindu-ne tineri.
Uitându-mă în urmă la persoana care eram la 22 de ani, nu cred că îmi puneam întrebări despre cine sunt sau cine m-a creat Dumnezeu să fiu. Credeam ca le știu pe toate. Însă Dumnezeu a fost bun și m-a condus pe o cale pe care nu o căutam pentru a mă folosi și a-și împlini planul pentru viața mea.
Au fost câteva perioade grele în primii ani ai căsniciei noastre. Adeseori am crezut că mă pierd în loc să mă găsesc pe mine însămi, în timp ce Dumnezeu mă șlefuia asemenea chipului Său. Cu toate acestea, știu mai mult despre mine azi, decât știam acum 15 ani. Și, cel mai important, îl cunosc pe Dumnezeu mai profund.
La timpul potrivit
Când vorbesc cu tinerele care se gândesc la căsătorie, le spun să ia mai mulți factori în considerare, iar vârsta nu trebuie să fie cel decisiv. Nu este neapărat riscant să te căsătorești tânăr.
Deși studiile arată rezultate încurajatoare pentru femeile care se căsătoresc în jurul vârstei de 20 de ani, avem o speranță mai mare decât statisticile. Cel care ne-a creat, care ne cunoaște pe noi și planurile cu privire la noi, știe și care este timpul potrivit pentru a ne căsători.
Dumnezeu a fost atât de bun încât să îmi dea un soț pe care nu l-am căutat și o carieră pe care nu am prevăzut-o. Să fiu mireasă la 22 de ani a fost una dintre cele mai bune decizii pe care le-am luat.
Traducere și adaptare după The Gospel Coalition de Edictum Dei
Când începusem să mă gândesc dacă să am copii, la începutul anilor 2000, majoritatea impresiilor pe care le citeam despre această perspectivă erau negative. Articolele detaliau privarea de somn, provocările fizice ale sarcinii, copleșirea pe care o aduce maternitatea. Dacă vrei să fii fericită, eram avertizată, nu face copii. S-ar putea să nu vrei nici să te căsătorești – la urma urmei, căsătoria, mi se sugera, este în mare parte benefică pentru bărbați.
Prietenii și familia au avut puține lucruri pozitive de spus, mai ales despre creșterea copiilor. Când i-am întrebat pe părinții pe care îi cunoșteam despre dezavantajele de a avea copii, mi-a fost împuiat capul cu istorii despre crizele de furie, dificultățile legate de îngrijirea copiilor și lipsa de timp pentru propria persoană. „Nu dormi 18 ani”, mi-a mărturisit o verișoară. Când întrebam despre avantaje, de obicei urma o pauză lungă și stânjenitoare. „Te face mai puțin egoistă”, a oferit o mătușă un argument neconvingător pentru o femeie extrem de independentă și orientată spre carieră, cum sunt eu.
Aceleași sentimente sunt predominante în conversațiile și știrile online de astăzi. „Femeile sunt mai fericite fără copii sau un soț/o soție, spune un expert în fericire”, arată un titlu. Un altul dezvăluie „De ce atât de multe femei singure fără copii sunt fericite”. Unii discută pe forumuri răspunsul la întrebări precum „De ce credeți că femeile singure și necăsătorite, fără copii sunt mai fericite decât femeile căsătorite, cu copii?”
Dar… chiar sunt mamele căsătorite mai puțin fericite decât femeile singure și fără copii? Aceasta este una dintre întrebările la care, împreună cu colegii mei Jenet Erickson, Wendy Wang și Brad Wilcox, mi-am propus să răspund prin realizarea unui sondaj reprezentativ la nivel național pe 3.000 de femei americane cu vârste cuprinse între 25 și 55 de ani, listat de portalul YouGov în martie 2025.
Concluziile contrazic mesajele negative pe care le-am întâlnit: mamele căsătorite sunt de fapt mai fericite decât femeile necăsătorite și femeile căsătorite dar fără copii. În sondaj, 19% dintre mamele căsătorite s-au descris ca fiind „foarte fericite”, comparativ cu 11% dintre femeile căsătorite și fără copii, 13% dintre mamele necăsătorite și 10% dintre femeile necăsătorite fără copii. Mamele căsătorite au fost, de asemenea, mai predispuse să spună că viața este plăcută în majoritatea timpului sau în tot acest timp decât celelalte trei grupuri. Aceste cifre sunt ajustate în funcție de vârstă, venitul familiei și educație, așa că știm dacă acești factori nu sunt cauza diferențelor.
Rezultatele sondajului nu sunt un caz singular. Surse respectate, cum ar fi General Social Survey, arată aceleași tendințe; mamele și tații căsătoriți care au răspuns la acel sondaj erau mai predispuși să se declare „foarte fericiți” decât persoanele necăsătorite și cele fără copii. Un alt studiu recent a constatat că mamele căsătorite sunt mai puțin predispuse să se simtă frecvent deprimate sau anxioase decât persoanele din celelalte trei grupuri.
Ar putea fi oare nu faptul că mariajul produce fericire, ci invers – anume, că oamenii mai fericiți sunt mai predispuși să se căsătorească? O altă cercetare a studiat nivelurile de fericire premaritală și a constatat, totuși, că mariajul are ca rezultat oameni mai fericiți și o scădere mai redusă a satisfacției față de viață la vârsta mijlocie.
Asta nu înseamnă că rolurile de soție și mamă nu aduc provocări. Aproximativ două treimi dintre mamele din sondajul nostru, de exemplu, au spus că se simt copleșite în fiecare zi (deși la fel s-au simțit mai mult de jumătate dintre femeile care nu sunt mame). Aproximativ șase din 10 mame au spus că și-ar dori mai mult timp pentru ele, comparativ cu aproximativ patru din 10 femei fără copii.
De ce sunt, atunci, mamele mai fericite? Motivele vorbesc despre experiența profundă a paternității. Mamele căsătorite au fost cele mai predispuse la un acord cu afirmația „percep clar care este scopul vieții mele” (28%), urmate îndeaproape de mamele necăsătorite (25%). Doar aproximativ 15% dintre femeile fără copii au fost de acord. Mamele au fost, de asemenea, mai predispuse decât femeile care nu sunt mame să fie de acord că viața lor este „semnificativă” tot timpul sau în majoritatea timpului.
Acum, am trei copii și sunt oarecum neîncrezătoare că, în anchetele mele prematernitate, nimeni nu a menționat sentimentul de scop pe care ți-l oferă paternitatea. Da, vei fi obosit(ă) și copleșit(ă), dar există o conștientizare profundă a faptului că faci ceva important cu viața ta: educi o ființă umană. Aceste sentimente, asociate percepției scopului și semnificației vieții, sunt uneori greu de exprimat în cuvinte – poate de aceea nu sunt discutate în mod regulat – dar sunt esențiale pentru a fi părinte. Sunt norocoasă să am o carieră pe care o iubesc și pe care o găsesc semnificativă; chiar și așa, sentimentul de împlinire pe care îl am de când sunt părinte eclipsează fiecare etapă, cât de importantă, a carierei pe care am atins-o până acum.
Rezultatele sondajului au arătat, de asemenea, că mariajul vine cu mai multe avantaje. Femeile căsătorite sunt aproximativ la jumătate din numărul femeilor necăsătorite care „se simt singure”. Un factor ar putea fi faptul că femeile căsătorite sunt mai predispuse, spun ele, să primească în mod regulat afecțiune fizică. Aceasta este, la rândul ei, puternic legată de fericire: 22% dintre femeile din sondaj care au experimentat un nivel ridicat de contact fizic au fost foarte fericite, comparativ cu doar 7% dintre cele care au primit un nivel scăzut. Contactul fizic, în special din partea soțului, este asociat cu reducerea stresului, creșterea încrederii și un sentiment sporit de siguranță.
Narațiunea falsă conform căreia căsătoria și maternitatea sunt o rețetă pentru nefericirea femeilor face multe daune. Într-un sondaj reprezentativ la nivel național pe care l-am analizat pentru cartea mea Generations, numărul femeilor de 18 ani care se așteptau un copil a scăzut cu 11 puncte procentuale de la sfârșitul anilor 2000 până la începutul anilor 2020. Mesajele negative despre căsătorie și maternitate sunt probabil la baza acestor schimbări ale Generației Z, alături de un pesimism omniprezent față de orice, stimulat de rețelele de socializare. Tinerii sunt, de asemenea, foarte singuratici și petrec mai puțin timp cu semenii lor în contact direct; consecințele pentru relațiile lor adulte sunt necunoscute. Tendințele recente sunt și mai îngrijorătoare: „partenerii” IA (inteligență artificială) oferă acum perspectiva unor „relații” cu o entitate mereu disponibilă, care nu are nevoi proprii. Între timp, rata fertilității în SUA este la un nivel minim istoric.
Există multe motive pentru care oamenii aleg să nu aibă copii sau să nu se căsătorească, dar mesajele false despre fericire nu ar trebui să se numere printre ele. Articolele pe care le-am citit cu mult timp în urmă aveau dreptate: creșterea copiilor (și căsătoria) poate fi adesea epuizantă, dar această concluzie descurajantă ignoră sentimentul de semnificație care vine din statutul de părinte și conexiunea fizică, personală, pusă în centrul vieții de familie. La urma urmei, un „iubit” IA nu te poate îmbrățișa – ca să nu mai vorbim de un asemenea „copil”.
Maternitatea surogat implică probleme morale inerente întrucât subordonează procreația unei logici contractuale. Odată ce nașterea devine o chestiune de acorduri, plăți și livrări, copilul riscă inevitabil să fie perceput nu ca un subiect, ci ca un produs. Claritatea morală necesită o distincție esențială: un copil poate fi dorit, dar niciodată revendicat sau achiziționat.
Rapoarte recent publicate în California au șocat opinia publică. Autoritățile au descoperit 21 de copii – majoritatea născuți prin mamă surogat – care trăiesc în condiții extrem de tulburătoare. Cazul, acum investigat pentru abuz asupra copiilor, neglijare și posibil trafic de persoane, este îngrozitor. Cu toate acestea, ar fi o greșeală gravă să-l respingem ca pe o anomalie criminală, o aberație detașată de practica însăși a maternității surogat.
Când nașterea se transformă în contract
Astfel de cazuri dezvăluie problemele morale structurale inerente maternității surogat. Ceea ce pare la prima vedere ca o abatere extremă este, de fapt, rezultatul logic al unui sistem care supune procreația unei logici contractuale. Odată ce nașterea devine o chestiune de acorduri, plăți și livrări, copilul riscă inevitabil să fie perceput nu ca un subiect, ci ca un produs.
Așa cum avertizează filosoful Jürgen Habermas în Viitorul naturii umane, disponibilitățile tehnice ne modifică profund înțelegerea despre noi înșine ca membri ai speciei umane. Atunci când viața este planificată, externalizată și livrată, sensul său personal și relațional este diminuat. Cazul din California expune ce se întâmplă atunci când legătura dintre procreație, iubire și responsabilitate este ruptă. Abuzul descoperit nu este accidental; este consecința patologică a unei erori antropologice profunde.
Sărăcie, consimțământ și iluzia alegerii
Apărătorii mamelor surogat apelează adesea la „alegerea liberă” a mamelor surogat. Totuși, această afirmație nu rezistă unei analize etice. Multe femei care intră în aranjamente de surogație o fac din dificultăți economice severe. Consimțământul lor poate îndeplini cerințele legale, dar este compromis moral. Papa Benedict al XVI-lea a abordat această dinamică în Caritas in Veritate, menționând că situațiile materiale dificile pot „priva oamenii de libertatea de a exercita o alegere responsabilă” (n. 25). Atunci când este în joc supraviețuirea, alegerea devine constrângere prin circumstanțe. A descrie astfel de aranjamente ca fiind emancipatoare înseamnă a confunda exploatarea cu autonomia.
Acesta nu este un rechizitoriu la adresa femeilor implicate, ci a unui sistem care profită de vulnerabilitatea lor în timp ce se ascunde în limbajul drepturilor și libertăților. Așa cum susține filosoful politic Robert E. Goodin în lucrarea sa „Protecting the Vulnerable” (Protecția persoanelor vulnerabile), responsabilitatea morală revine cel mai mult aranjamentelor sociale care plasează persoanele deja dezavantajate în poziții de risc sporit. Vulnerabilitatea, insistă Goodin, creează o obligație specială de protecție, nu o oportunitate de exploatare. Sistemele care se bazează pe inegalitatea structurală pentru a funcționa – chiar și atunci când sunt formal consensuale – eșuează tocmai în acest punct moral. Aplicată maternității surogat, problema nu este intenția individuală, ci designul instituțional: o industrie care depinde de asimetria economică nu poate pretinde în mod plauzibil neutralitatea morală, indiferent cât de atent se încadrează în retorica alegerii.
Războiul din Ucraina
Războiul din Ucraina a făcut această logică dureros de vizibilă. Pe măsură ce bombele cădeau și civilii fugeau, agențiile care încheie contracte de maternitate surogat s-au străduit în primul rând nu să protejeze femeile și copiii, ci să asigure aducerea la îndeplinire a contractelor pentru livrarea nou-născuților către viitorii părinții din străinătate. Papa Francisc a condamnat fără echivoc această practică în discursul său din 2024 adresat Corpului Diplomatic, descriind maternitatea surogat ca pe o încălcare gravă a demnității femeii și copilului, bazată pe exploatarea vulnerabilității materiale. Războiul din Ucraina nu a creat această distorsiune; el doar a îndepărtat retorica reconfortantă și a expus adevărul ascuns. Când viața este produsă prin contract, chiar și catastrofa devine un inconvenient logistic.
De ce maternitatea surogat este în sine imorală
Dintr-o perspectivă antropologică catolică – și, în general, umană – maternitatea surogat este inacceptabilă din punct de vedere moral din trei motive fundamentale.
În primul rând, fragmentează maternitatea, separând dimensiunile genetică, gestațională și relațională, care țin în mod natural una de alta.
În al doilea rând, instrumentalizează corpul femeii, reducându-l la un mijloc de îndeplinire a proiectului altei persoane.
În al treilea rând, obiectifică copilul, care devine rezultatul unui contract mai degrabă decât rodul unui act personal de iubire.
Judecata Bisericii în această chestiune este clară și consecventă. Donum Vitae învață că maternitatea surogat „reprezintă un eșec obiectiv în îndeplinire a obligațiilor iubirii materne” (II, A, 3), în timp ce Dignitas Personae reiterează că „un copil nu este ceva datorat, ci este un dar” (n. 16). Aceste afirmații nu sunt doar afirmații teologice; acestea se bazează pe o viziune coerentă a demnității umane, una care recunoaște procrearea ca fiind inseparabilă de comuniunea și responsabilitatea personală.
Limitele morale ale dorinței de a fi părinte
Dorința de a avea un copil este profund umană și adesea profund dureroasă atunci când este neîmplinită. Biserica nu respinge această suferință. În același timp, claritatea morală necesită o distincție esențială: un copil poate fi dorit, dar niciodată revendicat.
Sfântul Ioan Paul al II-lea subliniază clar acest aspect în Evangelium Vitae: „Un copil nu este ceva ce ni se datorează, ci este un dar… copilul nu poate fi considerat un obiect de proprietate” (nr. 92). Când dorința devine un drept, logica darului cedează locul logicii producției, iar cei mai slabi suferă inevitabil. Compasiunea pentru infertilitate nu trebuie să ne conducă niciodată la justificarea practicilor care încalcă demnitatea celorlalți.
Maternitatea surogat „altruistă” schimbă ceva?
Unii susțin că așa-numita maternitate suroagt „altruistă”, fără compensație financiară, este acceptabilă din punct de vedere moral. Această afirmație evită să abordeze problema centrală. Chiar și fără plată, problemele esențiale rămân: ruptura legăturii mamă-copil și instrumentalizarea procreației. Așa cum susține bioeticianul secular Margaret Somerville în „Canarul etic”, maternitatea surogat transformă sarcina și maternitatea în servicii care pot fi detașate de legătura mamă-copil. Problema morală nu este doar economică; este antropologică. Eliminarea banilor nu vindecă fractura introdusă în semnificația maternității și a nașterii.
Consecințele culturale ale maternității surogat
Dincolo de cazurile individuale, maternitatea surogat are consecințe culturale de amploare. Aceasta consolidează o mentalitate în care capacitatea tehnologică este confundată cu legitimitatea morală. Papa Benedict al XVI-lea a avertizat împotriva acestei mentalități în discursul său din 2011 adresat Parlamentului german, insistând că disponibilitatea tehnologică în sine nu implică niciodată legitimitate morală. Pentru generațiile mai tinere, această confuzie erodează sentimentul limitelor, al darului și al responsabilității inerente care susțin o societate umană. Atunci când viața însăși este tratată ca un produs, limbajul demnității devine din ce în ce mai gol.
Cine suferă, în cele din urmă?
Toate părțile sunt afectate. Femeile riscă să fie reduse la funcții biologice, bărbații la agenți contractuali, iar copiii la mărfuri. După cum susține Immanuel Kant în „Fundamentele metafizicii moralei”, ființele umane nu trebuie niciodată tratate doar ca mijloace, ci întotdeauna și ca scopuri. Aplicat maternității surogat, verdictul etic este inevitabil.
Maternitatea surogat nu este un pas înainte în libertatea umană, ci un regres în înțelegerea demnității umane. O societate care acceptă producerea contractuală a copiilor subminează înseși fundamentele pe care pretinde că le apără. Așa cum ne-au reamintit în repetate rânduri papii recenți, un copil nu este niciodată un drept sau o însușire privilegiată, ci întotdeauna un dar. Orice cultură care uită acest adevăr riscă să piardă din vedere ce înseamnă să fii om.
Francesco Giordano este preot diecezan romano-catolic, director al biroului din Roma al Human Life International și profesor la Universitatea Pontificală Sf Toma d’Aquino din Roma, cât și la Universitatea Catolică din America. Traducere și adaptare după Catholic Exchange.
Discursul anual al Papei la recepția de Anul Nou pentru reprezentanții corpului diplomatic este o ocazie importantă în fiecare an pentru a comunica lumii modul în care Biserica Catolică vede situația politică.
Discursul din acest an, primul al noului Papă într-un pontificat care ar putea dura mulți ani, este deosebit de semnificativ. El relevă faptul că pontiful american are o viziune extrem de critică asupra UE – poate chiar mai critică decât alți actori politici care nu invocă constant „valorile noastre comune” în acțiunile lor.
Drepturile omului par să fie o preocupare specială pentru Papă – sau, mai degrabă, o interpretare corectă a acestora care servește cu adevărat umanității și, prin urmare, nu interpretarea care reiese din documentele ONU, ale Consiliului Europei și UE. Sfântul Părinte subliniază că legea morală naturală, și nu un proces politic, este adevărata sursă a gândirii și acțiunii juridice.
Două pasaje merită o atenție specială din partea liderilor Uniunii europene.
Pe de o parte, remarca critică a Sfântului Părinte cu privire la starea libertății de exprimare în anumite democrații occidentale (prin care probabil se referă mai degrabă la UE decât la SUA și care corespunde destul de bine criticii exprimate de vicepreședintele american J.D. Vance la Conferința de securitate de la München din 2025, precum și criticii, susținută de sancțiuni la adresa unor oficiali, a administrației Trump cu privire la politica de cenzură a UE):
„Astăzi, sensul cuvintelor este din ce în ce mai fluid, iar conceptele pe care le reprezintă sunt din ce în ce mai ambigue. Limbajul nu mai este mijlocul preferat prin care oamenii ajung să se cunoască și să se întâlnească. Mai mult, în contorsiunile ambiguității semantice, limbajul devine din ce în ce mai mult o armă cu care să înșeli, să lovești și să ofensezi adversarii.
Avem nevoie din nou de cuvinte pentru a exprima realități distincte și clare, fără echivoc. Numai astfel se poate relua dialogul autentic, fără neînțelegeri. Acest lucru ar trebui să se întâmple în casele noastre și în spațiile publice, în politică, în mass-media și pe rețelele de socializare. Ar trebui să se întâmple la fel și în contextul relațiilor internaționale și al multilateralismului, astfel încât acesta din urmă să-și poată recâștiga forța necesară pentru a-și îndeplini rolul de întâlnire și mediere. Acest lucru este într-adevăr necesar pentru a preveni conflictele și pentru a ne asigura că nimeni nu este tentat să domine pe ceilalți cu o mentalitate bazată pe forță, fie ea verbală, fizică sau militară.
Ar trebui să remarcăm, de asemenea, paradoxul că această distorsionare a limbajului este adesea invocată în numele libertății de exprimare. Cu toate acestea, la o analiză mai atentă, se constată că este valabil exact opusul, deoarece libertatea de exprimare este garantată tocmai de certitudinea limbajului și de faptul că fiecare termen este ancorat în adevăr. Este dureros să vedem cum, mai ales în Occident, spațiul pentru libertatea de exprimare autentică se micșorează rapid. În același timp, se dezvoltă un nou limbaj în stil orwellian care, în încercarea de a fi din ce în ce mai „incluziv”, ajunge să îi excludă pe cei care nu se conformează ideologiilor care îl alimentează.
Din păcate, acest lucru duce la alte consecințe care ajung să restricționeze drepturile fundamentale ale omului, începând cu libertatea de conștiință.”
În al doilea rând – și acest lucru este demn de remarcat, având în vedere cunoștințele aparent detaliate ale Sfântului Părinte cu privire la evenimentele din UE – există un pasaj în care el nu numai că condamnă practica avortului, ci își exprimă și îngrijorarea și regretul cu privire la activități care, deși nu sunt numite, sunt totuși ușor de recunoscut ca fiind evenimentele din jurul dubioasei inițiative cetățenești susținute de anumite cercuri din Comisia Europeană și Parlamentul European, privind „turismul în scop de avort”, intitulată „My voice, my choice” („Vocea mea, alegerea mea”):
„Vocația de a iubi și de a trăi, care se manifestă în mod important în uniunea exclusivă și indisolubilă dintre o femeie și un bărbat, implică un imperativ etic fundamental pentru a permite familiilor să primească și să îngrijească pe deplin viața nenăscută. Aceasta este o prioritate din ce în ce mai importantă, în special în țările care se confruntă cu o scădere dramatică a natalității. Viața este, de fapt, un dar neprețuit care se dezvoltă în cadrul unei relații angajate, bazate pe dăruire reciprocă și serviciu.
În lumina acestei viziuni profunde asupra vieții, ca dar care trebuie prețuit și asupra familiei ca gardian responsabil al acesteia, respingem categoric orice practică care neagă sau exploatează originea vieții și dezvoltarea acesteia. Printre acestea se numără avortul, care întrerupe o viață în dezvoltare și refuză să primească darul vieții. În acest sens, Sfântul Scaun își exprimă profunda îngrijorare cu privire la proiectele care vizează finanțarea mobilității transfrontaliere în scopul accesării așa-numitului „drept la avort în condiții de siguranță”. De asemenea, consideră deplorabil faptul că resursele publice sunt alocate pentru a suprima viața, în loc să fie investite pentru a sprijini mamele și familiile. Obiectivul principal trebuie să rămână protecția fiecărui copil nenăscut și sprijinul efectiv și concret al fiecărei femei, astfel încât aceasta să poată primi viața.”
Prin acceptarea avortului, Europa s-a angajat pe o cale de autodistrugere culturală, socială și economică, iar cu cât devine mai evident că aceasta a fost o greșeală, cu atât elitele politice și media par mai hotărâte să persiste în această direcție. Națiunile care își avortează propriii copii vor avea în curând nevoie de mulți imigranți pentru a menține economia și sistemele sociale în funcțiune – dar, din păcate, Europa nu primește genul de imigranți (pașnici, bine educați, orientați spre performanță, care afirmă cultura europeană) de care ar avea nevoie, ci, dimpotrivă, doar imigranți care sunt o povară și chiar o amenințare pentru societate și, prin urmare, agravează problema pe care ar trebui să o rezolve. Pentru orice persoană sobră și rațională, revoluția sexuală de la sfârșitul secolului al XX-lea a fost începutul sfârșitului – doar UE și politicienii săi nu realizează încă acest lucru și continuă neabătut.
Când Papa pune „dreptul la avort” între ghilimele, este evident că acest „drept” este de fapt o nedreptate, chiar dacă politicienii înșelați l-au inclus în Constituția franceză și acum vor să-l includă și în Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene. Prin „proiecte care vizează finanțarea mobilității transfrontaliere” el se referă în mod clar la inițiativa „My voice, my choice”, una cu caracter juridic dubios, care dorește să utilizeze fondurile UE în scopul eludării legislației statelor membre ale UE, ceea ce, chiar și fără a ține seama de faptul că acest lucru s-ar face cu intenția atroce de a facilita uciderea copiilor nevinovați, ar constitui în sine o gravă abatere a instituțiilor UE de la loialitatea față de propriile state membre și, prin urmare, o utilizare abuzivă evidentă a fondurilor UE.
Se pare că Sfântul Părinte nu are nicio iluzie cu privire la UE și la așa-numitele „valori europene”, oricât de înșelătoare ar fi retorica utilizată de instituțiile de la Bruxelles.
