back to top

Sexul și problema drepturilor omului (I)

Ceva tulburator se petrece in politica drepturilor omului. Pe cand intelesul lor originar diminua uniform puterea guvernului, noua lor forma o sporeste.

Partea a II-a

Libertatea, când oamenii acționează în grupuri, este putere.
— Edmund Burke, Reflecții asupra Revoluției în Franța

Ceva tulburator se petrece in politica drepturilor omului. Candva, drepturile omului erau vazute ca o chestiune prin care se punea presiune internationala asupra regimurilor autoritare, pentru a stopa reprimarea oamenilor din acele regimuri. Totusi, cu putine discutii sau examinare, termenul drepturile omului s-a transformat in ceva mult mai extins. Putem spune, fara prea mare exagerare, ca a devenit un sac, deschis tuturor, in care oricine poate arunca orice fel de agenda politica, oricat de diferita ar fi ea de intelesul original al termenului. In numele drepturilor omului facem acum campanii de legiferare a unor politici sociale controversate si revendicam autoritatea de a invata alte tari cum sa-si conduca programele sociale si cum sa-si prioritizeze cheltuielile. Inventiile recente permit incriminarea pentru incalcarea „drepturilor omului” nu doar a oficialilor guvernamentali, ci si a cetatenilor privati. Termenul drepturile omului este folosit, incredibil, in rationalizarea suspendarii dreptului acuzatului de a-si confrunta acuzatorii si a incarcerarii fara proces. Ne falim acum ca supraveghem modul in care persoane private isi urmeaza vietile in intimitatea casei lor si ii condamnam pentru „violarea drepturilor omului” daca nu suntem de-acord. Unele campanii conduse acum in numele drepturilor omului au scopuri exact opuse fata de ce inteleg cei mai multi oameni prin drepturile omului, pana la punctul in care „drepturile omului sunt amenintate in numele drepturilor omului” („Despre Drepturile Omului”, 1998).

Desi tendintele acestea pot fi vazute pe mai multe fronturi, cea mai acida – probabil cea mai abrupta ruptura in politica drepturilor omului astazi – implica prevederi legate de familie, gen si sexualitate.

Natura inovatoare a politicilor drepturilor omului nu este intru-totul noua. Agenda moderna a drepturilor omului a inceput ca urmare a Holocaustului, cu Declaratia Universala a Drepturilor Omului din 1948. Desi acel document non-obligatoriu – urmat de mai multe tratate obligatorii – incorpora protectii standard fata de politicile de drept traditionale ale Vestului, el a inclus de asemenea mai multe dispozitii controversate, considerate traditional „problemele ale politicii sociale” (Art. 22–27).

Drepturile „de prima generatie” erau garantii de baza, protejate prin Pactul International cu privire la Drepturile Civile și Politice (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR; Adunarea Generala a Natiunilor Unite [UN] 1966a): libertatea de exprimare si expresie, religie, asociere si intrunire, protectii procedurale, procesul juridic corect si egalitatea in fata legii. Astfel limitate, drepturile omului au universalizat de fapt libertatile de care se bucura in mod traditional marea majoritate a Vestului.

Acestor drepturi traditionale, Pactul International cu privire la Drepturile Economice, Sociale si Culturale (International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights – ICESCR; Adunarea Generala UN 1966b) le-a adaugat o „a doua generatie” de drepturi in zone mai controversate, ca dreptul la „securitate sociala”, ocuparea fortei de munca, anumite nivele de salarii si un anumit „nivel de viata”, hrana, imbracaminte, locuinta, ingrijire medicala, educatie, timp liber si „servicii sociale”, dispozitii care nu au limitat actiunea guvernului, ci dimpotriva, o cer, masuri pentru care cineva trebuie sa plateasca.

A doua generatie de drepturi a provocat critici ascutite. Unii le vad ca subminand necesitati mai importante si mai urgente. „Slabesc opinia publica asupra drepturilor de baza, drepturile de prima generatie”, scrie un critic, „deodata suna ca si cum ar exista un echivalent moral intre un guvern care nu acorda ajutoare de somaj destul de mari si un guvern care vinde oameni… in sclavie… Au… facut sa para ieftina intreaga discutie asupra drepturilor omului”. Deoarece drepturile de a doua generatie inseamna costuri care sunt peste puterile unor state, includerea lor in categoria „drepturile omului” face ca acestea sa sune ca niste distante, vagi obiective politice de urmarit undeva in viitor si nu cereri dreptate care pot si ar trebui sa fie indeplinite astazi (Johnson 2008, 80–82, subliniere in original).

Mai serioasa, totusi, este acuzatia ca insasi definitia expansiva a drepturilor omului ameninta libertatea, o viziune similara cu argumentul lui Frederic Bastiat despre diferitele principii ale Revolutiei Franceze: „M. De Lamartine mi-a scris intr-o zi: ‘Doctrina ta este doar jumatatea programului meu; te-ai oprit la libertate; eu continui pana la fraternitate’. I-am raspuns: ‘A doua parte a programului tau va distruge prima parte.’ Si, de fapt, imi este chiar imposibil sa separ cuvantul ’fraternitate’ de cuvantul ‘voluntar’. Imi este chiar imposibil sa concep fraternitatea ca aplicata legal, fara libertate fiind legal distrusa, si justitia fiind legal calcata in picioare.’’ ([1848], 1995)

Cele doua categorii de drepturi asuma statului roluri diametral opuse. „Listele timpurii cu drepturile politice se interesau in principal despre guverne care fac lucruri pe care nu ar trebui sa le faca, si nu despre incapacitatea lor de a face lucruri pe care ar trebui sa le faca”, scrie James Nickel (2007, 12). O importanta implicatie a fost mult sub-apreciata: pe cand intelesul originar al drepturilor omului diminua uniform puterea guvernului, noua lor forma o sporeste.

Acea represiune a guvernului a fost ceea ce a dus, originar, la campaniile pentru drepturile omului – ipoteza prin care publicul a fost castigat pentru agenda drepturilor omului si care continua sa justifice interventia pentru majoritatea oamenilor – si se poate vedea clar din literatura chiar si azi. „Cand guvernele fac lucruri cumplite si nedrepte cetatenilor, suntem predispusi sa descriem acele actiuni ca violare a drepturilor omului”; asa isi incepe Nickel cartea sa recenta, autoritara, Logica Drepturilor Omului, scriind despre „aplicarea de norme internationale care sa impedice guvernele sa faca face lucruri oribile cetatenilor lor”. In acelasi fel afirma: „Guvernele sunt destinatarii lor primari’’ (2007, 1, 7, subliniere adaugata). O autoritate, citand activisti ai drepturilor omului, conclude (cel putin teoretic): „legea drepturilor omului nu este interesata de tortura, daca e practicata de un vanzator de droguri ca sa stoarca bani de la client, ci doar daca e practicata de un ofiter al statului’’ (Laughland 2008, 14). Continuand dispozitii de drept constitutionale datand cel putin pana la Magna Carta, si care au impus respect aproape universal timp de secole, legea drepturilor omului isi deriva autoritatea morala din consensul nostru impotriva represiunii exercitate de guvern.

Toate acestea s-au schimbat dramatic si, totusi, fara nici o discutie publica practic. Astazi, aproape oricine se poate vedea vinovat ca „abuzeaza drepturile omului”. Cateva tendinte au contribuit la aceasta desfasurare. Intr-un numar de cazuri proeminente – mergand tocmai pana la Holocaust – drepturile omului au fost incontestabil violate de catre oficiali de nivel scazut, desi in cele mai multe instante acei angajati civili si militari nu au fost urmariti in justitie.

In ultimii ani, au comis atrocitati oameni care nici pe departe nu erau oficiali ai guvernului: cele mai proeminente exemple sunt Bosnia si Rwanda. Intr-adevar, faptul ca intregi populatii au fost implicate in atrocitati hidoase a dat nastere unui nou camp de cercetare cunoscut ca „justitie de tranzitie”, in care tribunale speciale sunt create pentru a se ocupa de cei peste acoperirea tribunalelor nationale si de cazuri in care limbaje cvasi-religioase si cvasi-terapeutice (folosind termeni ca „vindecare” si „ispasire”) sunt invocate pentru a face punte intre cei ce pot fi adusi in fata justitiei si mase de populatii ale caror numar este prea mare dar a caror culpabilitati sunt prea vizibile pentru a le matura sub pres.

Important in aceeasi masura totusi, aceasta deraiere a fost condusa de  o viziune a drepturilor omului care le face proprietate nu a populatiei universale (asa cum si sugereaza termenul) ci a unor grupuri specifice in cautare de „putere”, asa cum scrie un avocat: „Astazi, recurgerea la discursuri cu drepturile omului pentru a face revendicari in numele unor indivizi sau anumitor grupuri sociale este atat de raspandita in politica internationala incat poate fi descrisa ca ‘hegemonica’.”

Un discurs confuz despre „drepturile omului”, nu un discurs despre substanta specifica unui anumit drept, este vazut ceva mai mult decat doar un „instrument politic folositor”, fiind folosit mai putin spre a scoate persoane din represiune si mai mult spre a promova agende politice (de exemplu, impotriva „corporatiilor multi-nationale”) (Steans 2010, 76). In aceasta viziune, drepturile omului nu sunt „universale” si aplicabile in mod egal tuturor. In schimb, sunt un mijloc sau „instrument” pentru alte, mai multe, ramificatii politice care beneficiaza de anumite interese in lupta pentru „putere” impotriva altora.

„Legea internationala a drepturilor omului e un mijloc de schimbare pasnic, dar foarte puternic”, scrie Geraldine Van Bueren. „Drepturile omului sunt despre redistribuirea pasnica a puterii inegale. Esenta… drepturilor sociale si economice este faptul ca implica redistributia, o sarcina cu care, in ciuda viziunii drepturilor omului, cele mai multe curti constitutionale si tribunale regionale si internationale sunt explicit inconfortabile” (1999, 680). In aceasta viziune, drepturile omului nu sunt o continuare a constitutionalismului, limitand puterea si abuzurile guvernului. In schimb, sunt ce Van Bueren numeste „ideologie”, rationalizand si conferind putere crescuta unora pentru a o folosi impotriva altora.

Nicaieri nu e aceasta viziune mai avansata ca acolo unde drepturile omului sunt invocate pentru a sustine inovatii in politica sociala, privind cu precadere familia, relatiile dintre sexe si sexualitatea. Aceasta zona a drepturilor omului este de departe cea mai militanta si incarcata ideologic. „Incorporarea problemei drepturilor femeilor in practica drepturilor omului este un proces revolutionar si evolutionist” (Thomas si Beasley 1993, 62). Feministii recunosc si chiar celebreaza impingerea „revolutionara” a agendei lor si cat de profund au alterat tocmai termenul de drepturile omului, de multe ori impotriva dorintelor celor care intentionau sa opreasca reprimarea.

„In timpul ultimilor douazeci de ani, campanile si interventiile miscarilor feministe de peste tot in lume au fortat miscarea drepturilor omului sa sufere o schimbare radicala prin a redefini conceptul de ‘drepturile omului’. Desi dedicati notiunii de „drepturile universale ale omului”, activistii feministi si cercetatorii au sustinut totusi ca drepturile omului nu sunt statice sau fixe, ci sunt determinate de momente si provocari istorice… in derulare, expandand intelesul de ‘drepturi’ pentru a incorpora propriile lor nevoi si sperante” (Bahar 1996, 105).

Aceasta expunere recunoaste deschis ca feministii au politizat drepturile omului si le-au insusit pentru a inainta „provocarea” politica a unui interes sectionat. „Grupurile femeilor… utilizeaza tot mai des limbajul drepturilor in provocarile cu privire la gen”, un invatat feminist recunoaste (Steans 2010, 75)[1]. Iarasi deci, drepturile omului s-au schimbat dintr-un cod universal de drepturi specifice care sa fie protejate in mod egal pentru toti intr-un ‘limbaj’ sau ‘discurs’, un ‘instrument’ retoric bun de invocat la momentul convenabil de catre ‘grupuri sociale specifice’ pentru a inainta ceea ce in realitate e de fapt urmarirea unei ‘puteri’ auto-interesate: „Limbajul drepturilor omului si congresul drepturilor omului ofera un instrument util activistilor in cautarea ‘emanciparii’ femeilor” (Steans 2010, 75, 85).

Mai mult decat principii fixe, argumenteza influenta Charlotte Bunch, „drepturile omului sunt dinamice si flexibile, oferind un limbaj util, in care sa incadreze probleme, si un instrument politic puternic pentru avansarea obiectivelor feministe” deoarece imprumuta „gravitate” acelei agende politice (mentionata in Steans 2010, 78). Acest refren se repeta aproape cuvant cu cuvant in zeci de articole care satureaza auto-referentiala lume a burselor feministe. „Discursul drepturilor omului este un instrument important in influentarea proceselor politice la nivel national si international”, scrie Donna Sullivan. „Abuzurile cu privire la gen mai au inca pana vor fi integrate pe deplin in acel discurs” (1995, 126).

Aceasta reincadrare a drepturilor omului reprezinta o modificare imensa. Capitalul moral construit in decenii de munca periculoasa impotriva represiunii, torturii, crimelor in masa si a altor atrocitati ale regimurilor de stanga si de dreapta, este disponibil unui interes ideologic spre a fi insusit pentru justificarea unei fortari pentru putere politica. Feministii chiar se lauda ca fac mai mult decat sa redefineasca drepturile omului:

„Activistii feministi ai drepturilor omului… fac mult mai mult decat pur si simplu sa extinda notiunea de ‘drepturile omului’. Ei pun sub semnul intrebarii fundatiile politice si sociale pe care notiunea de ‘drepturi’ se sprijina; ei submineaza diferenta dintre public si privat si provoaca tocmai contractul social, care e baza acestor diferente. Pentru a incorpora cererile… acestei miscari, prin urmare, inseamna mai mult decat a se focaliza pe drepturile umane ale femeilor; se cere o redefinire a definitiei de ‘drepturile omului’, a teoriei contractului social, a teoriei familiei si a relatiei dintre stat si cetatean.” (Bahar 1996, 107).

Redefinirea feminista a drepturilor omului inverseaza in mod direct intelegerea traditionala a termenului si, facand asta, submineaza fundatia si principiile care au protejat drepturile in mod traditional timp de decenii.

Departe de a proteja individul de intruziunea statului, intelegerea feminista a drepturilor omului creeaza o etica foarte invaziva, bazata pe o negare fundamentala a oricarei distinctii dintre public si privat sau a unei sfere de viata dincolo de raza puterii de stat. Principalele tinte sunt familia si intimitatea personala.

Drepturile omului și viata privata

Primele documente moderne cu drepturile omului au tratat viata privata si famila explicit ca taramuri de protejat. Declaratia Universala a Drepturilor Omului sustine – „Familia este celula naturala si fundamentala a unei societati si este indreptatita la protectie din partea societatii si a Statului” (Adunarea Generala UN 1948, Art 16.3), si vine cu alte dispozitii pentru protectia intimitatii familiei si a casatoriei. De asemenea declara ca „parintii au un drept prioritar in a alege tipul de educatie care ar trebui dat copiilor lor” (Art. 26.3).

Desi nu din punct de vedere juridic, declaratia e sustinuta de ICESCR, care afirma chiar mai puternic: „Protectia/asistenta cea mai vasta posibila trebuie acordata familiei, care este celula naturala si fundamentala a societatii, mai ales pentru infiintarea sa, si apoi in timp e responsabila pentru grija si educatia copiilor intretinuti” (Adunarea Generala ONU 1966b, Art. 10.1). De asemenea, asuma casatoria ca baza a familiei si prevede drepturile parintilor: „Partidele Statului de pana la aceasta Conventie isi asuma raspunderea pentru respectul fata de libertatea parintilor si, atunci cand situatia o cere, pentru tutorii legali alesi pentru scolile copiilor, altii decat cei stabiliti de autoritatile publice, care indeplinesc standardele minime de educatie stabilite sau aprobate de Stat; isi asuma de asemenea asigurarea educatiei religioase si morale a copiilor lor in conformitate cu propriile lor convingeri” (Art. 13.3). ICCPR protejeaza familia (Adunarea Generala ONU 1966a, Art. 23) si drepturile parintelui (Art. 18.4) in limbaj in mare parte identic cu al celorlalte masuri.

Unele prevederi ale acestor tratate timpurii au semnalat probleme. Desi ele recunosc casatoria ca stand la baza vietii de familie, au pregatit-o de asemenea pentru esec, oferind drepturile sotilor la „dizolvarea” ei (Cere, 2008-2009), drepturi care oricum nu au fost aplicate neaparat in nici o tara, din cauza dezavantajului extraordinar pe care-l dau sotilor care nu initiaza divort, tati mai ales (Baskerville 2007).

Doua tratate ulterioare totusi merg mai departe in a sumbina integritatea familiei si viata personala in general. Aparenta protectie „universala” a familiei e negata in mare masura prin conventii ulterioare scotand la suprafata anumite grupuri – aici femei si copii – ca presupuse grupuri-victima. Ambele tratate au constituit lucrarea unui numar mic de ideologi si se pare ca multe guverne le-au semnat cu prea putina convingere in a aplica prevederilor acestora, multe dintre ele fiind majoritar ignorate. Cu toate acestea, implicatiile lor ajung departe. Ele au efectul subminarii practic a fiecarei autoritati traditionale, de la familie si parinti la suveranitatea nationala a statelor semnatare.

Ca si tratatele timpurii, dar mai controversate, tratatele noi stabilesc comitete de monitorizare care evalueaza implicarea guvernelor semnatare. Desi in teorie pur consultative, aceste comitete elibereaza rapoarte despre comportamentul tarilor si instructiuni pe care tarile trebuie sa le urmeze pentru a se conforma. Comitetele, formate din „experti” in „problemele femeilor”, formuleaza de asemenea opinii sau „comentarii generale” despre intelesul tratatelor, care deseori duc la extinderea razei de acoperire a tratatelor.

Femei si victime: CEDAW

Conventia pentru Eliminarea Tuturor Formelor de Discriminare Impotriva Femeilor (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women – CEDAW; Adunarea Generala ONU 1979) a transformat procesul de implementare a tratatului intr-un mijloc de inginerie sociala.

Schitata in anii 1970 in apogeul revolutiei sexuale, CEDAW cere tarilor sa codifice ideologia feminista ca doctrina oficiala – o practica interzisa de constitutiile celor mai multe democratii, care recunosc ca nu se poate da un status oficial unor convingeri daca e sa fie pastrata libertatea de expresie. Prin CEDAW, semnatarii trebuie nu doar „sa ia toate masurile necesare pentru a elimina discriminarea impotriva femeilor„ dar si sa elimine „orice rol stereotipic al barbatului si al femeii la toate nivelele si formele” (Art. 10c).

„Acest obiectiv de a elimina ‘concepte’ este luat foarte literalmente. Nici chiar convingerile personale nu sunt scutite de supravegherea legii. Foloseste un limbaj care apeleaza la cel mai intrusiv guvern posibil – guvern care patrunde in cele mai private si sacre zone” (Balmforth 1999).

Un pasaj cere guvernelor semnatare sa proiecteze schimbari nu doar in practicile sociale, ci si in gandurile oamenilor:

„Statele parti trebuia sa ia toate masurile adecvate… pentru a modifica tiparele de comportament social ale barbatilor si femeilor, cu o viziune de a realiza eliminarea prejudiciilor si obisnuintelor si oricaror alte practici care sunt bazate pe ideea de inferioritate sau superioritate a oricarui dintre sexe sau pe roluri stereotipice pentru barbati si femei” (Art. 5a).

Comitetele de monitorizare CEDAW insista ca guvernele nu doar sa elimine discriminarea, dar sa „predice” ideologia feminista populatiilor.

„Statul ar trebui sa introduca programe de educatie si informare publica pentru a ajuta la eliminarea prejudiciilor care impiedica ‘egalitatea’ femeilor” si „programe de educare si informare publica pentru a schimba atitudini privind roul si statusul barbatilor si femeilor’’ (Divizia ONU pentru Promovarea Femeii – UN Division for the Advancement of Women [UNDAW] 1992).

Comitetul CEDAW si-a exprimat in mod repetat viziunea conform careia guvernele au o datorie de a-si indoctrina populatiile in ideologii aprobate si de a suprima erezii neconventionale. Catre Indonezia, comitetul a exprimat „o mare ingrijorare asupra normelor sociale, religioase si cultural existente, care recunosc barbatul ca si cap si sustinator al familiei si limiteaza femeia la roluri de mama si sotie” si a cerut sa stie „ce pasi propune Guvernul pentru a modifica aceste atitudini” (Comitetul despre Eliminarea Discriminarii Impotriva Femeilor 1998, para. 289).

CEDAW ia de asemenea o abordare expansiva a „discriminarii”, inisistand ca si persoanele „private” sunt pedepsibile pentru cum „discrimineaza” in asocierile lor personale. „Sub CEDAW, chiar si comportamentul privat – felul in care cuplurile isi impart treburile casei si cele de ingrijire a copilului – este subiectul supravegherii si modificarilor guvernului”, observa Christina Hoff Sommers (2010a, 5). „Comitetul de monitorizare ONU cenzureaza in mod obisnuit tari precum Danemarca, Norvegia si Islanda pentru faptul ca nu au impiedicat femeile din a avea rolul primar in ingrijirea copiilor, practica socotita discriminatorie” (Hoff Sommers 2010b). Prin urmare, nu doar guvernele, dar si indivizii privati pot fi desemnati ca violatori ai drepturilor omului chiar daca-si impart treburile casei sau isi urmeaza vietile private si relatiile personale in mod opus. „Discriminarea in temeiul Conventiei nu este limitata in actiune de sau din partea Guvernelor”, atrage atentia comitetul.

Articolul 2(e) cere guvernelor „sa elimine discriminarea impotriva femeilor de catre orice persoana” cat si de catre orice organizatie. Articolul 2(f) cere viguros guvernelor „sa elimine obiceiurile si practicile existente care constituie discriminare impotriva femeilor”. Comitetul concluzioneaza: „Statele pot fi, de asemenea, responsabile pentru acțiuni private, în cazul în care nu reușesc să acționeze cu precauție, pentru a preveni încălcarea drepturilor” (UNDAW 1992).

CEDAW reglementeaza de asemenea continutul educatiei, incluzand „educatia familiei” sau ceea ce parintii isi invata propriii copii in casele lor.

„CEDAW interzice distinctia intre rolul mamei si al tatalui si invatarea modului traditional de intelegere al familiei” observa un ideolog. „Copiii sunt invatati ca se pot intelege la fel de bine cu doua mame sau doi tati, si orice incercare de a demonstra opusul poate fi considerata discriminarea impotriva femeilor” (Estrada 2009).

Formuland asemenea chestiuni in materie de „drepturile omului” si „discriminare”, oficialii CEDAW ar putea apoi emite decrete pentru a preveni discriminarea fara a trebui sa analizeze daca dictatele sunt fezabile, ce costuri implica, cine trebuie sa plateasca si nici macar daca sunt coerente reciproc. Astfel, comitetul CEDAW cere guvernelor sa legalizeze prostitutia si in acelasi timp sa pedepseasca barbatii pentru ca iau parte la ea. Comitetul indeamna Mexicul sa legalizeze prostitutia si ‘recomanda cu tarie ca noua legislatie… ar trebui sa pedepseasca proxenetii si mijlocitorii’. Asa cum o echipa de cercetatorii observa, „Legalizarea activitatii contrazice limbajul destul de clar al insusi tratatului CEDAW, care spune ‘Statele ar trebui sa ia toate masurile adecvate, incluzand legislatia, pentru a suprima toate formele de trafic de femei si de exploatare a prostitutiei femeilor.’ In comitetul CEDAW, se pare ca permiterea prostitutiei e o forma de a o suprima!” (Fagan, Saunders, si Fragoso 2009, 23; a se vedea si Comitetul pentru Eliminarea Discriminarii Impotriva Femeilor 1998, par. 414)

Comitetul CEDAW nu se preocupa de costurile necesare a toata aceasta implementare si ar putea deci emite cerinte pentru care altii sa plateasca. Oficialii CEDAW insista ca cetatenii statelor semnatare trebuie sa finanteze „serviciile sociale necesare”, incluzand „stabilirea si dezvoltarea unei retele de facilitati pentru ingrijirea copiilor” (Art. 11[2][e]). De fapt comitetul CEDAW pare in mod special preocupat de a institui colectivizarea cresterii copiilor. Asa cum Hoff Sommers noteaza, „prin tratat, initiatorii arata o determinare pentru eradicarea stereotipurilor de gen, in special celor care asociaza femeile cu ingrijirea si maternitatea” (2010, 13). Guvernele trebuie sa supravegheze in consecinta practicile gospodaresti pentru a „asigura ca educatia familiala include o intelegere adecvata a maternitatii ca functie sociala” (Art. 5[b]). Potrivit lui Patrick Fagan, William Saunders si Michael Fragoso, comitetul CEDAW admonesteaza Noua Zeelanda – „Comitetul este ingrijorat ca ratele de participare [in ingirjirea copiilor] pentru mame de copii mici si mame singure ramane sub media statelor member Organizatiei pentru Colaborare Economica si Dezvoltare”.

Preocuparea pentru cariera pare a fi principalul criteriu de directionare a decretelor privind politica de familie ale comitetului CEDAW, care cearta Slovacia – „scaderea in ingrijirea copiilor prescolari este in mod deosebit daunatoare oportunitatii egale a femeilor pe piata fortei de munca deoarece, din cauza lipsei institutiilor de ingrijire a copiilor, ele trebuie sa-si intrerupa cariera”. Slovenia trebuie sa creeze „institutii mai formale si mai institutionalizate pentru cresterea copiilor sub 3 ani, cat si a celor intre 3 si 6 ani”.

A avea cat mai multi copii posibil in ingrijire institutionala este aparent o virtutute pentru binele propriu: „Comitetul a exprimat dispret pentru faptul ca doar 30% dintre copiii cu varsta sub 3 ani sunt in ingrijire zilnica formala, in timp ce restul erau ingrijiti de membri ai familiei sau alti indivizi private”. Cresterea colectivizata a copiilor pare a fi cel mai important panaceu al comisiei pentru combaterea inegalitatii de gen. In Germania, comitetul a fost „ingrijorat pentru ca masurile care vizau reconcilierea familiei si muncii incurajeaza asteptarile stereotipurilor pentru femei si barbati. In acest sens, comitetul este preocupat de nevoia nesatisfacuta de locuri la gradinita pentru grupa de varsta 0-3 ani.” (in 2009, 11–12, accentul adaugat).

Oficialii CEDAW insista ca libertatea religioasa si drepturile democratice trebuie limitate atunci cand alegatorii din democratii nu sunt de acord cu agenda lor. Comitetul exprima ostilitate deschisa fata de exercitarea libera a religiei, raportand ca „in toate tarile, cei mai important factori care inhiba abilitatea femeilor de a participa la viata publica au fost cadrul cultural al valorilor si convingerile religioase” (UNDAW 1992). Potrivit comisiei, „adevarata egalitate de gen nu permite interpretarea diferita a obligatiilor in temeiul legislatiei internationale depinzand de reguli religioase interne, traditii si obiceiuri” (Comisia privind Eliminarea Discriminarii Impotriva Femeilor, 1994, 39).

Daca regulile religioase, traditiile si obiceiurile unei natiuni intra in conflict cu viziunea drepturilor femeilor a comitetului CEDAW, acea natiune trebuie sa gaseasca noi reguli religioase, traditii si obiceiuri. Faptul ca alegatorii catolici din Irlanda au votat impotriva legalizarii avorturilor in mai multe referendumuri necesita aparent restrictii pentru felul in care irlandezii pot vota. „Influenta Bisericii este puternic simtita nu doar in atitudini si stereotipuri, dar si in politica de stat oficiala. In special dreptul femeilor la sanatate, incluzand sanatatea reproductiva, este compromis de aceasta influenta.” Deoarece protectia Norvegiei pentru minoritatile religioase le lasa libertatea de a nu fi de accord cu doctrina feminista in „familie si treburi personale”, Norvegia ar trebui sa restrictioneze libertatea religioasa.

„Comisia este in mod special preocupata cu dispozitii in legislatia norvegiana care scutesc anumite comunitati religioase de la conformarea cu legea drepturilor egale. Cum femeile intampina mai des discriminare in familie si treburi personale in anumite comunitati religioase, au cerut guvernului sa modifice Actul Statutului Egal Norvegian spre a elimina exceptiile bazate pe religie” (citat in Fagan, Saunders si Fragoso 2009, 24–25).

In acelasi fel, in Indonezia: „Valorile culturale si religioase nu pot fi lasate sa submineze universalitatea drepturilor femeilor”, insemnand avortul legalizat.

Libertatea religioasa pare de fapt sa fie sursa celor mai multe probleme:

„In toate tarile, cei mai semnificativi factori care inhiba abilitatea femeilor de a participa la viata publica au fost cadrul cultural de valori si crezurile religioase” (citat in Fagan, Saunders si Fragoso 2009, 24–25).

Oficialii CEDAW recunosc ca fac mai mult decat intarirea drepturilor existente; ei creeaza unele noi care sunt direct contrarii cu valorile existente ale celor mai multe societati. Raportorul special al ONU privind violenta impotriva femeilor recunoaste ca „cea mai controversata zona e problema drepturilor sexuale”:

„Dreptul la auto-determinare [al natiunilor] este opus articolelor CEDAW care obliga statul sa corecteze orice inconsistenta intre legile drepturilor omului internationale si legile religioase si traditionale care opereaza in teritoriul ei… In timp ce legea internationala a drepturilor omului inainteaza spre a satisfice cererile miscarii feministe internationale, realitatea in multe societati este ca drepturile femeilor sunt provocate de expresii culturale alternative… Miscarea nu genereaza doar noi interpretari ale doctrine drepturilor omului existente… dar genereaza de asemenea noi drepturi. Cel mai controversat e problema drepturilor sexuale… Se poate doar spera ca valorile comune de demnitate umana si libertate vor triumfa peste fortele locale care incearca sa lege femeile de casa.” (Coomaraswamy 1997).

Ca o chestiune practica, unii se intreaba ce incearca sa obtina acest tratat atata timp cat cei mai multi semnatari il ignora. „Semnatari ca Arabia Saudita, Burma, Yemen si Coreea de Nord nu au facut aproape nimic pentru a-si reforma legile, politicile si practicile traditionale – nici atunci cand au fost admonestate de Comitetul de Conformitate CEDAW al ONU”, subliniaza Hoff Sommers (2010, 4).

Completa egalitate de gen asa cum e conceputa de feministi este practic, pana la urma, imposibil de obtinut deoarece femeile fac alegeri diferite de ale barbatilor, mai ales odata cu aparitia copiilor. Nu este clar ca vreo tara ar putea sa se conformeze cu dispozitiile CEDAW, care cer eliminarea „tuturor formelor” de stereotipuri de gen, cu atat mai mult adoptarea celor mai intrusive reglementari despre detalii intime din vietile private si gandurile cetatenilor – o cale pe care oficialii CEDAW sunt dispusi sa o urmeze. Spre exemplu, daca mai mult femeile decat barbatii se ocupa in mod obisnuit de copii, comitetul CEDAW recomanda moduri de a intoarce lucrurile, de obicei cu cote impuse de guvern si „campanii de sensibilizare”, noteaza Hoff Sommers (2010, 15) Comitetul a sfatuit recent Spania sa organizeze o „campanie nationala de aducere la cunostinta impotriva rolului de gen in familie”. Finlanda a fost indemnata „sa promoveze impartirea egala a sarcinilor domestice si familiale intre femei si barbate”. Slovacia a fost instruita sa „sensibilizeze pe deplin barbatii la participarea lor egala la sarcinile si responsabilitatile familiei”. Liechtenstein a fost interogat despre un proiect, Ziua Tatalui, si i-a fost reamintit sa „demonteze stereotipurile de gen” (Hoff Sommers 2010, 16–17).

 

– Va urma –

 

[1] „Principiul provocarii” in viziunea disidentului polonez Tadeusz Mazowiecki, „mai devreme sau mai tarziu duce la eliminarea unui oponent” (Mazowiecki 1996, 229).

Stephen Baskerville
Stephen Baskervillehttp://www.stephenbaskerville.net
Autor american specializat în științe politice și considerat o autoritate în materie de divorț, custodia copilului și dreptul familiei. Actualmente este profesor de studii ale statului la Collegium Intermarium din Varșovia. Rezident în România. Traduceri realizate de Bogdan Stanciu.

Cele mai recente articole