Transplantul de organe, o înrudire?

2818
0
DISTRIBUIȚI
Citește și: Transplantul de organe şi ţesuturi – cadrul legislativ și Pozițiile Bisericilor Ortodoxe Română și Rusă

„Dăruirea unui organ, a unui ţesut şi chiar a unei picături de sânge, din dragoste faţă de aproapele, înseamnă autodăruirea şi autojertfirea întregului om în interiorul aceluiaşi Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de însănătoşire a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb.”

transplantDupă mai bine de 50 de ani de practică clinică, transplantul de organe stăruie ca o procedură în dezvoltare, promiţătoare, dar neîmplinită medical, social şi spiritual, a cărei singură certitudine constă în dorinţa irezistibilă de a ne prelungi viaţa prin orice mijloace disponibile. [1] Larga sa acceptare socială, în spaţiul cultural apusean, poate fi considerată o expresie a compulsiei faţă de moartea prematură a celor dragi, tratată paliativ prin cedarea, limitată, reticentă, angoasată, în favoarea lor a unor părţi din viaţa celor apropiaţi. Prelungim viaţa lor, scurtând-o puţin pe a noastră; sau, scurtăm moartea lor, prelungind-o puţin pe a noastră. Viaţa şi moartea au fost întotdeauna împărtăşite, redistribuite social prin schimburi vitale, de la viviparitatea procreativă, care întemeiază existenţa umană, la frângerea pâinii cotidiene, de la întreţinerea celor neputincioşi, la sacrificiul total al eroilor. Noutatea transplantului constă în developarea frontierei inefabile dintre viaţă şi moarte nu între noi – viaţa noastră, moartea lor – ci în noi înşine: viaţa mea, moartea organului meu; moartea mea, viaţa organelor mele.

Indiferent cum s-au ivit istoric şi cât de justificate sunt moral, tehnologia transplantării şi redefinirea morţii pe criterii cerebrale sunt cultural inseparabile. [2]

Fără nici o îndoială, viaţa şi moartea reprezintă miza ultimă a oricărei interogaţii etice şi preocuparea centrală a religiei. În spaţiul cultural de influenţă tradiţională creştină (Europa, SUA, Canada), bisericile au trebuit să îşi exprime atitudinea faţă de noua terapie şi au fost solicitate să facă uz de autoritatea lor pentru a facilita câştigarea unei opinii publice cât mai favorabile. În acelaşi timp, bioeticienii au fost obligaţi să apeleze la originile religioase ale mentalităţilor actuale pentru a desluşi premise axiologice şi a formula recomandări. Religia este însă prezentă la nivelul celor imediat implicaţi, pacienţi, familii, chiar personal medical, într-un mod mult mai difuz decât cel instituţional sau  ştiinţific, dar cu atât mai influent. Perceput şi celebrat ca o naştere din nou, ca o nouă viaţă, dobândită adeseori din împrejurări de moarte, transplantul este una dintre minunile contemporane, o înviere seculară despre care s-a spus că „mântuieşte moartea”.[3]

Minunile sunt altceva decât simple fenomene inexplicabile; ele ţin de iruperea în cotidian a unui sens superior de existenţă. Dar minunile seculare, tehnologice, nu descoperă vreo divinitate; transcendenţa pe care o revelează rezultă nu dintr-o bunăvoinţă descendentă, ci dintr-un efort de solidarizare. Medicina este din vechime un metonim al umanismului, dar cu cât ambiţiile ei sunt mai mari, cu atât angajamentul paramedical este mai necesar. TO nu-şi poate manifesta potenţa resurecţională în corpul pacientului decât disponibilizând corpul familial şi mobilizând corpul social, ceea ce pretinde spirit de sacrifi ciu şi efort de responsabilizare. Cum tocmai am intrat în amurgul datoriei, Occidentul se vede constrâns să recurgă la virtuţile motivaţionale ale unei fi losofii de viaţă de care s-ar fi voit eliberat. La compromis, tehnocraţia (post)umanistă acceptă să achiziţioneze iubire creştină şi s-o furnizeze ca altruism nonteist. Transformarea ar avea loc prin regula anonimantului.

Dacă iubirea nu poate fi decât personală şi de lungă durată, altruismul este impersonal şi cu termen redus; una îşi slujeşte direct aproapele, celălalt, indirect, departele; iubirea ţinteşte şi suscită iubire, altruismul, simplă gratitudine. Două etosuri cu nivele existenţiale diferite; joncţiunea lor, se crede, este posibilă în ecluza clinică prin izolarea donator-primitor, doar una dintre separările din registrul de procedură.

Societatea însă este un întreg, experienţa umană un sistem de vase comunicante. Ce fel de feed-back poate regenera iubirea dacă este consumată în altruism, iar acesta gratificat ca atare? [4]

Regula anonimatului este rareori pusă în discuţie. Biserica are însă motive s-o facă, dacă îşi orientează discursul, dincolo de prim-planul medical, după întreg parcursul experienţei celor ce se sacrifi că şi a celor ce primesc sacrificiul. Viaţa lor nu se reduce la transplant, chiar dacă încetează şi re-începe acolo. TO transferă mai mult decât un organ şi contra-transferă mai mult decât o recunoştinţă. Voi prezenta în continuare modul în care TO este justificat ca iubire în câteva documente oficiale ale Bisericii Ortodoxe, apoi o perspectivă de ansamblu a socializării implicate de acesta. Legând şi dezlegând, ca şi sexualitatea, fiinţe umane în lanţul supravieţuirii necrotice, transplantul înrudeşte. Ca şi aceea, are într-un mod important de a face cu iubirea. [5]

Transplantul ca iubire

Atitudinea creştinilor ortodocşi faţă de TO este una de acceptare reţinută, dacă luăm în considerare locul modest pe care îl ocupă ca subiect în literatura bioetică ortodoxă. Dintre sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale doar cele din Grecia, Rusia şi România şi-au făcut publică o poziţie prin documente oficiale. [6] Aşa cum era de aşteptat, toate documentele Bisericilor amintite evaluează moralitatea TO în funcţie de criterii doctrinare şi pastorale, ambele cuprinse în criteriul fundamental al viziunii religioase ortodoxe, iubirea, cu ipostazierile ei, intratrinitară, teandrică şi interumană. Conform acestei viziuni – spirituale sau duhovniceşti, cum e numită de obicei –, interesate de binele oamenilor, Bisericile ortodoxe nu îl pot promova decât pe calea de unde provine şi înspre care ne îndreaptă orice bine autentic, la Izvorul întreit personal al vieţii şi nemuririi. Aprecierea TO în perspectivă duhovnicească, pentru a-l aşeza pe singura cale cu adevărat benefică pentru oameni, reprezintă astfel preocuparea prioritară a celor trei documente.

În poziţionarea sa, Sinodul Bisericii Greciei subliniază cel mai atent aceste premise, în funcţie de care formulează condiţii de acceptare din partea Bisericii, rezerve faţă de raţiunile seculare şi utilitariste („lumeşti”) ale politicii de stat, îngrij orare faţă de posibilele abuzuri şi chiar critici dure la adresa unei legislaţii care prevede acordul presupus. [7]

„Jertfirea de sine constituie temeiul duhovnicesc al moralei Bisericii din Grecia în ceea ce priveşte problema transplanturilor”, se afirmă în document. Invocându-se exemplul Mântuitorului şi cuvântul Său păstrat de Sf. Ioan Evanghelistul despre oferirea vieţii ca probă certă a iubirii supreme, cu chemarea de a-L urma (Ioan 15,13; cf. 1Ioan 3,16), donarea de organe este considerată o situaţie covârşită de fapt ca valoare de dăruirea întregii vieţi şi, ca atare, justificabilă a fortiori, subliniindu-se, în aceeaşi logică, superioritatea beneficiului duhovnicesc al donatorului faţă de benefi ciultrupesc al primitorului. [8]

Principala consecinţă a perspectivei duhovniceşti pare a fi focalizarea atenţiei, deşi nu exclusiv, pe situaţia donatorului, spre deosebire de umanismul medical preocupat cu precădere de situaţia primitorului. [9] Intrigantă această deosebire, mai ales dacă iubirea este superioară altruismului. Nu orientează iubirea prin natura sa spre cel în suferinţă? Diferenţa semnalată nu poate proveni decât din modul în care este percepută suferinţa, nevoia sau lipsa. Pornind de la superioritatea sufletului faţă de trup, documentul elen consideră mai mare „beneficiul spiritual al donatorului decât câştigul biologic al primitorului” (5a) şi, implicit, mai mare nevoia sau lipsa de împlinire duhovnicească decât cea de întregire biologică. Prin urmare, Biserica Greciei se arată gata să se angajeze în favoarea TO, dar nu în numele politicii seculare de promovare, care pune în centru supravieţuirea primitorului şi face din aceasta scopul transplantului, ci în numele nevoii de viaţă duhovnicească a donatorului, transplantul decurgând ca şi consecinţa fi rească a unei culturi a dăruirii de sine. [10]

Desigur, situaţia duhovnicească a primitorului, dar şi a medicilor, nu este ignorată, după documentul amintit întreaga întreprindere a TO trebuind să aibă în vedere ca „prin toate modurile acestea, Dumnezeu să fie slăvit, oamenii să se împlinească duhovniceşte, iar boala sau prelungirea vieţii să fi e o premisă a împlinirii scopului mai profund al creării lor.”

La rândul său, documentul Bisericii Ortodoxe Ruse apreciază valoarea terapeutică a transplantologiei, dar identifi că şi ameninţarea care o poate constitui pentru societate printr-o serie de problemele ridicate, dintre care comercializarea organelor, xenotransplantarea şi prelevarea fetală sunt evidenţiate aparte.

Deşi cu o problematică mult mai sumară, documentul rus acordă mai multă atenţie decât cel elen aspectului infra-personal, cel al relaţiei dintre persoană, trup şi organe. De pildă, se consideră că prin transplant organele şi ţesuturile donatorului sunt asimilate de primitor, intrând în „sfera unităţii sale sufl etesc-trupeşti personale”, argument prin care se respinge orice transplant care ar afecta identitatea ca persoană sau ca reprezentant al speciei.

În privinţa motivaţiei donării, ea este aceeaşi, unica: „transplanturile de organe de la donatorii vii se pot întemeia numai pe sacrificiul de bunăvoie al cuiva de dragul salvării vieţii altuia. În acest caz, acordul la explant este o manifestare a iubirii şi compasiunii.” [11]

Ultimul cronologic dintre cele trei, documentul Bisericii Ortodoxe Române concordă cu celelalte în privinţa motivului donării, afirmând că „transplantul trebuie să aibă la temelie iubirea creştină a celui ce dăruieşte…” –, dar adaugă un aspect inedit: „… şi împlinirea ei în iubirea celui care primeşte.” [12]

Regăsim aceeaşi preocupare pentru perspectiva duhovnicească, care integrează trupul persoanei şi viaţa aceasta celei veşnice. Aceeaşi înţelegere pentru situaţia precară a primitorului, pentru dificultatea donării, pentru efortul medical, toate primind binecuvântarea Bisericii atâta vreme cât este asigurat respectul pentru trup şi persoană şi nu este periclitată credinţa.

Afirmaţia cea mai importantă teologic este probabil aceasta: „Dăruirea unui organ, a unui ţesut şi chiar a unei picături de sânge, din dragoste faţă de aproapele, înseamnă autodăruirea şi autojertfirea întregului om în interiorul aceluiaşi Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de însănătoşire a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb.” Asimilarea donării cu ofranda hristică este firească; o fereşte de spectrul mutilării, uciderii sau sinuciderii, îi recunoaşte valoarea duhovnicească maximă, îi arată contextul comunitar. Dar consecinţele comunitare? Jertfa Mântuitorului întemeiază Trupul mistic, Biserica; cei uniţi euharistic cu Hristos se unesc şi întreolaltă. Creează transplantul un echivalent? Întemeiază vreo comuniune?

Cu toate că cele trei documente prezentate aici justifică TO pe motivaţia iubirii jertfelnice, niciuna nu clarifică suficient acest argument. Terminologia sacrificială indică suficient că este vorba de o acţiune extremă, în limitele unei acceptabilităţi dobândite numai ca expresie a unei iubiri nelimitate. Însă ce se întâmplă în urma grefării cu iubirea materializată în actul donării? Desigur, este contabilizată în tezaurul meritelor cereşti, dar aici şi acum dispare? Cu excepţia celor două afirmaţii citate din documentul român, nedezvoltate, fără ecou în restul argumentului, documentele pun problema iubirii numai la donare, ca şi când iubirea n-ar viza decât o simplă manifestare. Ele suferă, mutatis mutandis, de ceea ce recuză, o perspectivă utilitaristă, conform căreia iubirea oferă doar un mij loc de a dobândi fi ecare ceea ce îi lipseşte, un organ vital ceresc ori unul pământesc. Nici unul nu dă atenţie principiului donării anonime. E de la sine înţeles teologic?

Mântuitorul a ascuns unele minuni; a învăţat să practicăm milostenia cu toată discreţia, însă şi-a tratat anturajul şi pe cei întâlniţi în formele unei convivialităţi intime – comeseni, prieteni, nuntaşi – pe care ne-o propune drept chip şi criteriu al Împărăţiei. [13] Din ea sunt excluse nu doar patimile individuale, ci şi individualismul. Unirea cu Dumnezeu nu dispensează de cea cu semenii; îşi sunt una alteia intermediare.

În teritoriul experienţei, iubirea autentică şi donarea unui organ constituie angajamente mult mai profunde şi durabile decât lasă să se înţeleagă documentele noastre, care par a-şi impropria perspectiva abstractă şi distantă a textelor legislative. Lipseşte încă în acest capitol al bioeticii perspectiva propriu-zis personalistă şi comunitară cu care se mândreşte teologia ortodoxă a secolului XX. Rândurile de faţă îi argumentează necesitatea.

Iubirea nedorită

Cu toate că este aproape necontestat de ansamblul societăţii, TO suscită destulă ambivalenţă morală şi reţinere încât să fie într-o permanentă nevoie de politici de promovare. Deşi criza de donatori – numită adesea criză de „organe” – are multe cauze obiective (printre care îmbătrânirea populaţiei tocmai în ţările avansate tehnologic nu e cea mai puţin importantă), [14] un factor subiectiv relevant iese în evidenţă urmărind nu atitudinea faţă de donare, ci atitudinea faţă de primirea unui organ străin. Există o evoluţie semnifi cativă a acesteia între anticiparea posibilităţii fictive a situaţiei de primitor, anticiparea în situaţia de urgenţă medicală şi experienţa grefării trăite, evoluţie care descoperă perceperea TO ca un mijloc nefiresc, dar impus de „ultima şansă” de viaţă, ca „răul mai mic” într-o situaţie atât de disperată încât regulile şi normele obişnuite sunt depăşite. [15]

De remarcat cum scara preferinţelor anticipate pentru originea organului (în medie, descrescător: persoană vie, persoană decedată, organ artificial, animal) – care pare a reflecta gradele de „naturalitate” ale TO, modulate probabil de aprecierea eficienţei procedurii – poate suferi răsturnări în urma experienţei trăite, donatorul uman cadaveric fi ind mai cel mai greu de acceptat. „Răul necesar” la primire nu mai pare atât de mic când se ţine cont şi de „răul nedorit” dar nu mai puţin „necesar” la donare. Dacă ceea ce îl ţine mai prejos decât moartea nu e decât diferenţa între moartea proprie şi cea a unui semen-străin, atunci „criza de organe” ascunde probabil repulsia morală naturală, cu atât mai profundă cu cât mai puţin conştientă, de a fi beneficiarul morţii altcuiva. [16]

În acelaşi timp, negarea sau reprimarea unui conflict de conştiinţă când acesta survine în experienţa trăită, prin izolarea semantică, raţională şi afectivă a celor două destine, izolare practicată deopotrivă prin regula anonimatului şi reifi carea trupului, nu poate da decât rezultate contrare aşteptării promotorilor TO, seculari sau bisericeşti.

Iubirea controlată

Unul dintre aspectele cele mai intrigante ale TO ca fenomen social este contrastul dintre principiul anonimatului şi publicitatea campaniilor de promovare. Solicitat de medici şi impus de legislatori, ca regulă în cazul donării cadaverice, motivat, pe de-o parte, de protejarea donatorilor de presiunile, emoţionale sau materiale, posibil de exercitat asupra lor pentru a dona, sau de efectul unui eventual eşec medical, iar pe de altă parte, de facilitarea incorporării psihologice a grefelor de către primitori, anonimatul – relaxat cel mult prin dezvăluirea vârstei şi sexului – nu doar disociază simbolic participarea donatorilor şi primitorilor, ci îi şi disocializează. Mentalitatea clinică curentă interzice orice transfer între cele două (sau mai multe) persoane în afara părţilor de trup propriu-zise, tratate ca piese umane de schimb, materii prime într-o tehnologie în care rezultatul este atribuit cu preponderenţă artei demontării, transferului şi asamblării, adevărată minune seculară datorată progreselor în chirurgie, terapie intensivă şi imunologie. [17]

În acelaşi timp, încurajarea publică prezintă întotdeauna donarea ca un act de mare preţ, în care rolurile, neprofesionale de data aceasta, sunt puternic personalizate şi exploatate emoţional. Limbajul promoţional evocă „darul vieţii” şi, într-adevăr, este vorba de un sacrificiu vital semnifi cativ sau de o moarte prelungită în cedarea unei părţi din rămăşiţele trupeşti, care face posibilă, prin intermediul donării şi transplantării, prelungirea unei (unor) vieţi, legând printr-un fragment din viaţa altuia – a cărui capacitate vitală trebuie păstrată cât mai intactă pentru succesul grefării – două părţi ale vieţii proprii. Evident, dincolo de limbajul dublu medical, unul destinat donatorilor, celălalt primitorilor, realitatea paraclinică dejoacă încercarea de a separa total organul de trup, trupul de persoană şi persoanele între ele. În complexitatea şi profunzimea relaţiilor dintre acestea, detaşarea şi ataşarea tehnologică a părţilor la întreg pun în evidenţă, într-un mod inedit, nu contingenţa ci imanenţa unităţii lor biologice, psihice şi sociale.

Cu toate că reprezentările curente despre trup, viu, agonic sau mort, conţin o doză de reducţionism, variabilă în funcţie de educaţie, ceea ce determină pentru rudele persoanelor declarate decedate atitudinea faţă de donare este întotdeauna relaţia personală. Moartea biologică, chiar acceptată ca atare, nu coincide cu moartea relaţiilor sociale. Şi cum în viaţa socială o persoană îşi exprimă şi îşi expune subiectivitatea întotdeauna prin trup, acesta continuă să reprezinte dincolo de deces memoria întrupată, deci prezentă, a interacţiunilor personale. Această percepţie holistică este în sine ambivalentă: uneori limitează, alteori stimulează donarea. Despărţirea de ultima imagine tangibilă a persoanei, nedorită, impusă de degradarea corpului, motivează nu doar indisponibilitatea rudelor de a contribui cu o degradare în plus, cea a prelevării, ci şi reticenţa sau refuzul de dona organe mai intim ataşate persoanei, inima şi, mai semnifi cativ, ochii. Însă tocmai prezenţa neanulabilă a unei persoane în rămăşiţele sale poate motiva şi donarea, pentru a îi prelungi cumva viaţa în trupul alteia. Aşa cum s-a remarcat, organele umane pot continua viaţa persoanei în viaţa socială. [18]

La primire, viaţa unui organ străin ridică problema integrării sale în persoana gazdă, o problemă deopotrivă de toleranţă imunitară şi de însuşire psihologică. Orice suferinţă a organelor interne ni le aduce în atenţie din starea obişnuită de impercepţie, tipică sănătăţii. Bolile cronice ale benefi ciarilor de transplant le impun însă statornic în centrul preocupărilor, aşa încât grefarea nu înlocuieşte organul doar în trup ci şi în conştiinţă. Cercetările arată că, de regulă, reacţia faţă de noul organ evoluează, adesea oscilant, de la o depersonalizare a organului, cu ajutorul metaforelor reificante (încurajate de obiectivarea trupului expus îndelung la tehnologiile şi limbajul medical), fie spre o „naturalizare” în care integrarea readuce ne-perceperea fizică, chiar „uitarea” temporară, dacă lucrurile merg bine, fie spre o adevărată antropomorfizare exprimată în afecţiune şi recunoştinţă faţă de organul primit, investit cu o valoare salvatoare, superioară organului propriu, original.

Ambele reacţii conţin strategii ale primitorului de separare mentală şi emoţională a organului de donatorul său, care îi permit aprecierea părţii salvatoare a donatorului şi, în acelaşi timp, apărarea faţă de perceperea acestuia ca persoană. Mulţi pacienţi, după unele studii majoritatea, încearcă să nu se gândească la donator în primele luni, de teama unei influenţe negative asupra grefei, apelând la negare, raţionalizare, reprimare, dar rareori acestea sunt depline şi definitive. Ele trădează întotdeauna o preocupare pentru „celălalt” şi, de obicei, aceasta iese cu timpul, la iveală. Cu excepţia situaţiilor de persistenţă a negării, atitudinea faţă de persoana donatorului ia două forme majore:

a) identifi carea – primitorul este preocupat să identifi ce anumite trăsături ale donatorului pe care le regăseşte la sine sau şi le doreşte, crezând că asigură astfel o integrare mai bună a organului în propria sa persoană, sau, în unele cazuri, pentru a-l răsplăti pe donator printr-un fel de prelungire în sine a persoanei sale. [19]

b) Influenţarea este o problemă prezentă aproape la toţi pacienţii, deşi nu pare a persista la toţi. De la temerile înainte de transplant, la sentimentul general posterior al „naşterii din nou”, de la resimţirea unei alterări a identităţii prin organul unui donator de celălalt sex, la constatarea unor transformări de personalitate profunde şi durabile, modificările de subiectivitate trăite sunt atribuite, confuz şi divers, transferului de gene, în acord cu paradigma geneticistă dominantă, ori doar contagiunii sau amestecării materiale, capabile de a transfera părţi din persoană odată cu părţi din trup. Dacă beneficiarii unui donor viu, rude apropiate genetic, nu identifică vreo influenţă, ei pur şi simplu o recunosc pe cea existentă deja: „jumătate din genele mele sunt de la ea”. La rândul lor, beneficiari ai mai multor organe de la acelaşi donor cadaveric sugerează, în sens invers, o co-sanguinitate: „suntem acum pe jumătate fraţi”. [20]

Ambivalenţa în perceperea naturii transplantului, atât raţionalizat, ca „schimbare de piese”, cât şi trăit, ca „dar al vieţii”, ţine de coexistenţa în cultura noastră a unui dualism între reducţionismul explicaţiilor şi holismul experienţei. Indiferent de motivaţia sa, ştiinţifică pentru profesionişti, ori psihologică, pentru pacienţi, reducţionismul joacă rolul unui mecanism de control al acţiunilor desfăşurate într-un context în mare măsură necunoscut. Cu toate acestea, numai experienţa trăită este cea care validează sau invalidează acţiunile noastre. Atâta vreme cât teama de invalidare împiedică împărtăşirea acestei experienţe, între personalul medical şi pacienţi, prin mentalitatea reificantă, şi mai ales între donatori şi primitori, prin izolarea lor în anonimat, ambivalenţa aceasta, culturală, nu poate decât persista, complicând-o pe cealaltă, naturală, fundamentală şi inevitabilă, ambivalenţa în privinţa vieţii şi morţii, a identităţii şi alterităţii.

O evidenţiere a celei din urmă, prin lectura experienţei, o oferă faptul că nu se constată diferenţe semnifi cative de atitudine faţă de persoana donatorului între primitorii de organe diferite, ci doar între cei de la donori vii şi cei de la donori morţi. Şi tot experienţa arată că atitudinea faţă de donator cea mai benefi că terapeutic – pentru că elimină sentimentele primare de vinovăţie şi neîndreptăţire – este identifi carea, recunoaşterea sau asimilarea deliberată a unor asemănări de personalitate, şi interpretarea în sens pozitiv a donării ca un act de generozitate, cu exprimarea unor forme de recunoştinţă. Deşi primitorii de la donori vii nu mărturisesc a trăi influenţe de personalitate, exprimarea recunoştinţei şi grija faţă de sănătatea donatorului reprezintă şi pentru aceştia o problemă majoră. [21]

Şi pentru unii şi pentru alţii, difi cultatea constă tocmai în caracterul inerent ne-reciproc al donării, ceea ce creează o obligaţie morală practic de neachitat. Dacă pentru unii primitori sentimentele de îndatorare pot fi atât de mari încât să le afecteze grav sentimentul propriei identităţi şi autonomii – situaţie descrisă ca „tirania dăruirii” [22] –, pentru mulţi alţii acestea îi împing spre cunoaşterea donatorului şi întâlnirea cu familia sa.

De partea cealaltă, tocmai ceea determină familia donorului cadaveric să facă un asemenea gest, nevoia de a găsi un sens în moartea prematură a celui drag, o împinge spre întâlnirea primitorului. Realizate în mod deschis şi cu sprijinul personalului medical, în prima decadă după iniţierea transplantelor, dar ulterior aproape subversiv, învingând rezistenţa profesioniştilor, care, îngrijoraţi de amploarea implicării părţilor, au introdus practica anonimatului, aceste întâlniri constituie partea cea mai semnificativă antropologic şi cea mai puţin evaluată de către decidenţii politicilor de sănătate. Ce ne dezvăluie cercetările întreprinse până acum?

Iubirea dezvăluită

Cea mai amplă dintre ele, întreprinsă în SUA aparţine americancei Lesley Sharp. [23] Majoritatea primitorilor, scrie Sharp, trimit o scrisoare anonimă de gratitudine, puţini primesc un răspuns de la familii, şi mai puţini decid să aibă o întâlnire, dar atunci când aceasta are loc, ea constituie cel mai adesea începutul unei relaţii foarte intime şi durabile, pe care terminologia prieteniei nu o poate descrie satisfăcător. Nu doar că împrumută termenii înrudirii, dar cei implicaţi se consideră unii pe alţii realmente înrudiţi prin „organul comun”, incorporându-se reciproc într-o familie sui generis ca mamă, tată, fraţi sau copii.

Remarcabil, această formă de „înrudire fictivă” (fictive kinship, cum au denumit americanii toate tipurile de înrudire care nu sunt genetice sau matrimoniale) este rezervată exclusiv primitorului – nu şi familiei sale, fără însă a fi exclusă din relaţie – şi familiei donatorului, iar relaţiile de înrudire sunt definite structural, primitorul ocupând locul donatorului indiferent de vârstă. Caracterul afectiv al extrapolării relaţiei de la persoană la organ şi de la organ la noul său purtător nu o face mai puţin efectivă, cei în cauză redefinindu-şi viaţa socială în scopul valorificării acestei noi asocieri. [24]

Nu hazardul sau fantezia generează asemenea situaţii, chiar dacă sunt stranii sau par patologice, cum le consideră în bună parte ideologia anonimatului. În mod evident, transferul material al organului stabileşte întâlnirea a două drame şi identifică oamenii cei mai implicaţi în ele, oameni care, astfel, sunt cei mai apropiaţi prin propria suferinţă de suferinţa celorlalţi (ceea ce nu este cazul personalului medical). Nu există alte persoane mai plauzibil compătimitoare şi mai probabil interesate în desluşirea sensului existenţial al acestor drame. Dacă suferinţa caută consolare şi solidaritate, nesolidarizarea nu poate decât întreţine suferinţa devreme ce lasă neîmplinit un sens major al experienţei umane.

Mai mult, transplantul de organe nu este un caz izolat. Relevantă în cercetarea lui Sharp este şi comparaţia pe care o face cu alte două situaţii în care legături biologice implică relaţii afective puternice şi reclamă forme aparte de socializare; e vorba de adopţia anonimă şi maternitatea de substituţie. Toate trei demonstrează că relaţia biogenetică constituie o permanenţă indispensabilă pentru identitatea noastră, oricât de variate ar fi pe alte coordonate traiectoriile vieţii. Ca şi întâlnirile persoanelor adoptate cu părinţii lor naturali, motivate de necesitatea cunoaşterii originii pentru completitudinea imaginii de sine, întâlnirile provocate de transplant completează înţelegerea identităţii transformate a primitorului, resimţite adesea ca o nouă naştere. Spre deosebire însă de acelea, care încheie efortul de a salva un trecut comun, naşterea chirurgicală deschide şi un viitor, al memoriei post-mortem unite cu recunoştinţa post-nativitatem în comuniunea împărtăşirii suferinţei şi bucuriei.

Maternitatea de substituţie implică şi ea transferuri vitale – gameţi, embrioni – antrenând, ca şi transplantul, persoane străine familiei în forme nenaturale de înrudire biologică. Cu toate că transplantul de organe se singularizează prin capacitatea de a crea noi identităţi fără reproducere, în toate trei contextele amintite, observă Sharp, pot fi identificate două mame: mama naturală şi cea adoptivă, mama surogat şi mama socială, mama biologică a primitorului şi mama donatoare (mama persoanei al cărei organ oferă salvarea vieţii). Însă, iarăşi singular, numai transplantul leagă, şi biologic şi afectiv, de ambele mame. Dacă mai notăm şi faptul că a purta, a hrăni în propriu trup o entitate biologică sesizabilă, diferită genetic, poate oferi o experienţă de o intimitate şi profunzime cvasi-maternală, avem suficiente argumente să considerăm transplantul de organe locul unei conjugări biologice, bio-afective şi bio-sociale de o densitate imposibil de minimalizat. [25]

Se poate obiecta că întreaga problematică delineată aici depinde de o reprezentare animistă a organelor şi de fetişizarea lor prin transplant, lucru de înţeles în contextul într-adevăr dramatic al morţii neaşteptate ca şi al urgenţei maxime în care se desfăşoară operaţia salvatoare de viaţă, situaţie prelungită ulterior de episoadele de rejecţie imunitară, ceea ce poate provoca regresia psihică spre o gândire primară, „superstiţioasă”, tipică copilăriei. [26]

Totuşi, această interpretare care atribuie transformările acuzate de cei implicaţi strict subiectivităţii nu poate explica totul, bunăoară, numărul tot mai mare de mărturii despre „împrumuturile” de personalitate. Anxietatea bolii cronice, stresul operaţiei, fantasmele reprezentării, dorinţa de identifi care, coincidenţa statistică, suplimentate cu efectul medicaţiei imunosupresive, nu reuşesc să justifi ce cauzal intrigantele situaţii în care primitorul – cel mai adesea al unei inimi – constată că integrează odată cu organul biologic gusturi, preferinţe, moduri de percepţie noi, pe care le descoperă ulterior, de la familie şi prieteni, în personalitatea donatorului. [27]

Aceste experienţe paranormale, care produc senzaţii media şi alimentează folclorul transplantologic, ar putea fi ignorate de persoanele serioase dacă medicina însăşi nu ar face eforturi tot mai intense de a investiga ştiinţific interfaţa dintre somatic şi psihic. La graniţele paradigmei dualiste şi în interstiţiile ei înfloreşte holismul – tot pozitivist, e adevărat –, al neurologiei cognitive ori al psihoneuroimunologiei. Mai mult sau mai puţin speculativ, cercetători îndrăzneţi evocă ipoteza „memoriei celulare”, bazată pe faptul că toate sistemele dinamice care conţin circuite feed-back recurente procesează şi stochează informaţie şi energie, realizând forme de învăţare şi memorare. [28] Nu mă voi hazarda acum în acest domeniu, însă el ilustrează modul în care transplantul de organe nu forţează doar bariere biologice şi sociale ci şi ştiinţifi ce. Este surprinzător atunci că se caută mijloace de suprimare şi a rejetului paradigmatic?

Ca şi moartea cerebrală, din care îşi explantează odată cu materia biologică şi o parte din legitimitatea morală, TO este o realitate hibridă, răscroind natura umană, raportul dintre persoană, trup şi societate. Ignorarea sau tratarea superficială din partea promotorilor ori din partea Bisericii a acestor probleme nu face decât să întreţină bariera de comunicare între actorii scenei clinice, ai celei social-politice şi ai celei religioase, să întreţină contradicţiile, să perpetueze aprecierile greşite şi să submineze eventualele soluţii.

Aceste rânduri nu sunt un manifest pentru TO, ci doar unul pentru asumarea deplină a implicaţiilor sale, bune şi rele. Faptul că, pentru persoanele care trăiesc în urma şi de pe urma morţii – sau a unui sacrificiu la limita morţii – împărtăşite prin transplant, reconstruirea vieţii şi a unei identităţi coerente pretinde recunoaşterea şi impune o comuniune, este de ceva timp o evidenţă. Numai experienţa împărtăşită ne poate ajuta să înţelegem mai bine dacă TO este o cale de urmat cu stăruinţă sau una de părăsit cât mai degrabă pentru alta mai bună.

 __

NOTE

[1] O prezentare sobră a situaţiei medicale la aniversarea jumătăţii de secol de la primul transplant de rinichi (Boston, 1954), la M.H. Sayeh, Ch.B. Carpenter, Transplantation 50 Years Later – Progress, Challanges, and Promises, N Engl J Med, 351; 26, 2004, 2761-2766. Câteva refl ecţii retro şi prospective, din partea unor transplantologi consacraţi: Denton Cooley, Thomas Starzl et al., Transplant innovation and ethical challenges: What have we learned?, Cleveland Clinic J Med, 75, Supplement 6, 2008, S24-S32. Voi folosi mai departe ca prescurtare pentru transplantul de organe genericul TO.

[2] Odată cu microscopia, optică sau atomică, biologia şi medicina modernă extind fenomenologia morţii în părţile componente ale fiinţei noastre, de la nivelul perceput direct, al organismului, organelor şi ţesuturilor, la nivel celular şi molecular. Aici regenerarea (mitoza) şi moartea (apoptoza) contribuie în aceeaşi măsură la desfăşurarea proceselor vitale. Despre rolul TO în redefinirea medicală a morţii, pe larg la Mita Giacomini, A change of heart and a change of mind? Technology and the redefi nition of death in 1968, Social Science and Medicine, 44; 10, 1997, 1465-1482. Altă perspectivă, la Calixto Machado, Julius Kerein et al., The concept of brain death did not evolve to benefit organ transplants, J Med Ethics, 33, 2007, 197-200. O monografie remarcabilă studiază comparativ, în SUA şi Japonia, afinitatea dintre ideologia morţii redefinite şi practica vieţii astfel prelungite: Margaret Lock, Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Univ. California Press, 2002.

[3] Expresie citată de Arlene Macdonald, The Implicit Religion of Organs: Transformative Experiences, Enduring Connections and Sensuous Nations, Implicit Religion, 10; 1, 2007, 38-52, aici p. 42. Dacă Învierea Domnului ne mântuieşte de moarte, TO ar da morţii – cerebrale, se înţelege – o valoare salvifi că. Atât doar că moartea cerebrală nu e cu totul moarte, iar învierea prin transplant nu e cu totul înviere. Metaforele indică, însă, ceea ce Mircea Eliade numise, utilizând terminologia lui Durkheim şi Ott o, camufl area sacrului în profan. A. Macdonald reuşeşte să pună în evidenţă (în Canada) în atitudinile şi practicile generate de experienţa transplantului forme indubitabile ale unei religiozităţi implicite: cvasisanctificarea donatorului anonim; preocuparea acută pentru moarte, după-moarte şi legătura dintre ele; conştiinţa unei comunităţi speciale a celor care sunt angajaţi în aceeaşi confruntare cu moartea; sentimentul post-transplant al unei regenerări cu valenţe cosmice, experienţă revelatorie, de împărtăşit semenilor; ritualizarea recunoştinţei prin ceremonii publice de comemorare a donatorilor şi gratifi care a rudelor. Pusă în scenă după modelul cultului eroilor, instituţia recunoştinţei indică răsfrângerea TO de la indivizi prin familii la naţiune şi înapoi. Dacă mai adăugăm imaginea chirurgilor, aureolată, a campaniilor mediatice şi a „recruţilor”, donatorii potenţiali, avem toate elementele unei veritabile religii civile, stadiu post-modern al cultului naţiunii.

[4] Mai multe opţiuni politice sunt plauzibile: folosirea până la epuizare a rezervelor morale ale creştinismului – Biserica, furnizor de gratificări, amortizor de frustrări, devine „partener social”, investitor strategic de capital social; în caz de ineficienţă a acesteia, impunerea unei legislaţii neliberale – acordul presupus. Totuşi, „rezerva naţională de organe” este altceva decât capitalul social. Asigurarea acestuia presupune, dacă nu iubire, cel puţin încredere.

[5] Intenţionam să dezvolt ideea transplantului de organe ca înrudire formulată întrun material anterior, doar cu argumente teologice generale – în Problematica antropologică şi morală a transplantului de organe, Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an III (XXVIII), Sibiu, 2003, p. 250-281 – urmărind mai îndeaproape relaţia dintre identitatea personală şi trup, inclusiv în domeniul imunologiei, atât de important pentru destinul TO ca terapie de substituţie. Conferinţa de la Bistriţa, ediţia 2008, îmi oferea această ocazie şi am încercat să schiţez un mod de abordare, sub genericul „Ce este un organism?”, cu ipoteza că întregul biologic este cel mai potrivit punct de plecare pentru a corela nivelul ierarhic superior, întregul personal, cu nivelul inferior, organul, atât din perspectiva antropologiei ştiinţifice moderne, cât şi a teologiei tradiţionale. Ulterior, incursiunea în imunologia transplantului mi-a descoperit detaliile neaşteptate ale unei ştiinţe în difi cultate clinică dar mai ales epistemologică, făcându-mă să amân deocamdată proiectul iniţial. Vezi, în acest sens, aprecierile „părintelui” transplantului de ficat, Thomas E. Starzl, Organ Transplantation: A Practical Triumph and Epistemologic Collapse, Proc Amer Philos Soc, 147; 3, 2003, p. 226-245, ca şi dezbaterile publicate în Seminars in Immunology, vol. 12, 2000. Exprim aici deplina recunoştinţă faţă de bunăvoinţa infailibilă a amfi trionului bistriţean, Dr. Mircea Gelu Buta.

[6] Alte poziţii sunt exprimate doar prin vocea unor episcopi sau teologi. Vezi o prezentare sumară, orthodoxwiki.org/Organ_donation. Ca şi Fundamentele bioeticii creştine (Ed. Deisis, 2004) a renumitului H. Tristram Engelhardt, o recentisimă lucrare din peisajul literar bioetic de inspiraţie ortodoxă, de altfel remarcabilă, îi dedică cel mai puţin spaţiu probabil celei mai efectuate proceduri biomedicale – după avort – la noi în ţară: Micea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008.

[7] Am consultat textul original al documentului, intitulat „Basikai theseis epiethikes ton metamoscheuseon”, publicat în volumul Hiera Sunodos tes Ekklesias tes Ellados. Eidike Sunodike Epitrope tes Bioethikes, Ekklesia kai Metmoscheuseis, Athenai, 2002, ca şi traducerea oficială în lb. engleză, publicată la http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#4. În paranteze, numărul paragrafului din textul documentului. În legătură cu acordul presupus introdus în Grecia de o nouă lege, Sinodul afirmă: „legea non-refuzului reprezintă un şantaj al consimţământului”.

[8] „Dacă oferirea vieţii este „iubirea mai mare”, atunci oferirea unui organ este un act de iubire „minor”, dar binecuvântat.” „Receptorul primeşte părţi dintr-un trup muritor; donatorul oferă din sufletul său nemuritor.” „[Donatorul] salvează biologic pe primitor şi duhovniceşte pe sine însuşi.”

[9] „Biserica Greciei este conştientă de datoria sa fi lantropică faţă de primitor – care are nevoie să trăiască – însă îşi dă seama şi mai mult de rolul ei alături de donator – care poate oferi liber.”

[10] E ceea ce rezultă din afi rmaţia, din versiunea originală, „Biserica are datoria să lupte pentru impunerea principiilor şi influenţei sale pozitive asupra politicii transplantului şi să creeze ea însăşi o tradiţie spirituală a transplanturilor orientată spre nevoile spirituale ale ofertei de simţăminte ale donatorului (he idia mian metamoscheutikên pneumatikên paradosin prosanatolismenên pros taspneumatikas anagkas prosphoras aisthêmatôn toudotou). În acest mod, găsirea organelor şi promovarea transplanturilor nu vor constitui un scop urmărit, ci un rezultat fi resc.”, Ibidem, p. 33-34, subl. mea. Redactorii documentului au ales să exprime o idee profundă – nevoia cea mai mare este aceea de a dărui – într-un mod destul de confuz. Versiunea ofi cială în limba engleză („a spiritual tradition on transplantations oriented towards the need to donate organs”) e clară dar pierde sensul pasajului subliniat, întrucât prin reducerea expresiei la „nevoia de a dona” se poate înţelege obişnuita „criză de organe”, în contradicţie şi cu finalul paragrafului citat.

[11] „Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, trad. rom. în Ioan I. Ică jr., Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p. 246-248, aici p. 247.

[12] Textul este accesibil la http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html.

[13] Exhortaţia la filantropie a Părinţilor capadocieni sau a Sf. Ioan Gură de Aur, bunăoară, face frecvent apel la înrudirea noastră naturală pentru a ne încuraja să depăşim egoismul; găsim şi argumentul invers: generozitatea sistematică, cu atât mai mult iubirea, depăşeşte limitele naturii într-o înfrăţire spirituală.

[14] Factorul demografic are un dublu efect, creşterea cererii şi reducerea ofertei de organe. Alte cauze sunt creşterea incidenţei unor boli asociate stilului de viaţă modern sau disparităţilor sociale, precum diabetul şi hepatita C. De asemenea, contribuie la criză relaxarea criteriilor de eligibilitate pentru transplant care includ într-o măsură tot mai mare copii mici, foarte vârstnici, pacienţi cu comorbidităţi şi foşti beneficiari afectaţi de rejet. V. aprecierile în acest sens ale lui Margaret Lock, Human Body Parts as Therapeutic Tools: Contradictory Discourses and Transformed Subjectivities, Qualitative Health Research, 12; 10, 2002, 1406-1418, aici p. 1407. Creşterea aşteptărilor publice în general faţă de performanţele medicinii îşi spune şi ea cuvântul, generând împreună cu ceilalţi factori criza amintită şi o presiune sporită asupra rezervelor potenţiale: pacienţii morţi cerebral şi rudele lor. Introducerea sistemului de prelevare prin consimţământ presupus nu e decât o măsură de naţionalizare a organelor viabile aflate în trupurile acestor persoane. În cazul României, ar fi o naţionalizare de două ori abuzivă, deoarece nu s-a întreprins nimic pentru consultarea opiniei publice în această privinţă.

[15] Am folosit mai ales cercetările întreprinse de Margareta A. Sanner în Suedia: People’s feelings and ideas about receiving transplants of diff erent origins – questions of life and death, identity and nature’s border, Clinical Transplantation 15, 2001, 19-27; Transplant recipients’ conception of three key phenomena in transplantation: the organ donation, the organ donor, and the organ transplant, Clinical Transplantation, 17, 2003, 391-400; Living with a Stranger’s Organ – Views of the Public Transplant Recipients, Annals of Transplantation, 10; 1, 2005, 9-12. Pentru alt mediu cultural (Brazilia), M.L.A. Sadala, N.A.G. Stolf, Heart transplantation experiences: a phenomenological approach, J Clinical Nursing, 17; 17b, 2008, 217-225. Sanner (Transplant recipients .., p. 398) remarcă rezerva cu care pacienţii îşi mărturisesc anxietatea faţă de donator şi actul donării, ca şi faptul că rareori discută aceasta cu personalul medical. Realitatea că ce e mai grav e totodată mai personal irupe însă înăuntru şi dincolo de mediul clinic.

[16] Mulţi primitori, cu precădere de la donatori cadaverici, au sentimente de vinovăţie, unii recunoscând că în timpul aşteptării n-au putut evita dorinţa ca o persoană compatibilă să decedeze, alţii îndoindu-se că ar fi cei mai îndreptăţiţi dintre pacienţi să primească un dar atât de preţios. Chiar dacă nu cu aceeaşi intensitate, prelevarea de la donator viu ridică totuşi problema provocării suferinţei ireversibile a unui semen, cel mai adesea foarte apropiat; Sanner, ibidem, p. 393-4. Într-un plan mai general, toţi suntem într-o anumită măsură benefi ciari ai morţii generaţiilor anterioare. Copiii benefi ciază de moştenire, materială şi spirituală, iar acest lucru creează confl icte binecunoscute, dintre care complexul lui Oedip nu reprezintă decât un aspect particular. Putem evoca aici rivalitatea mimetică pe care René Girard o consideră esenţială în mecanismul victimar afl at la originea culturii umane. Ipoteza că un asemenea mecanism s-ar putea declanşa în cazul dereglementării TO într-o activitate de piaţă mi se pare plauzibilă. Îndoiala că moartea cerebrală reprezintă într-adevăr încetarea vieţii persoanei agravează şi mai mult lucrurile. Surprinzător dar semnifi cativ, după patruzeci de ani de la introducerea noii defi niri, membri ai personalului medical par chiar mai puţin lămuriţi decât profanii – educaţi de informaţiile gen „ştiinţa pentru toţi” – ce reprezintă „persoana moartă în trup viu” cu care au de a face. Pe larg, M. Lock, Twice Dead…, mai ales cap. 3, 4 şi 10. În literatura bioetică autohtonă, defi nirea morţii este confundată adesea cu constatarea morţii, eludare fără succes a uneia dintre problemele cruciale ale eticii TO. Comitetul consultativ de bioetică al preşedintelui SUA tocmai a redezbătut defi niţia morţii ca moarte cerebrală şi a socotit că este timpul să îi găsească noi argumente, mai convingătoare, cele curente, fi ziopatologice, fi ind considerate pur şi simplu eronate: Controversies in the Determination of Death. A White Paper by the President’s Council on Bioethics, Washington, 2008, accesibil şi la www.bioethics.gov. La noi, o critică a defi niţiei îndrăzneşte Oana Ift ime, Bioetica şi argumentele ei în favoarea dialogului ştiinţă-religie, în vol. simpozionului Science and religion – confl ict or convergence, Constanta, 1-3 noiembrie 2005, p. 152-169.

[17] Cf. Sanner, Transplant recipients…, passim; People’s feeling…, p. 26; Lock, Human Body Parts…, p. 1409. Despre reprezentarea reducţionistă a trupului ca maşină şi consecinţele acesteia asupra modului în care este adresată realitatea bolii în medicina modernă, în contrast cu perspectiva fenomenologică a experienţei trăite, James A. Marcum, Biomechanical and phenomenological models of the body, the meaning of illness and quality of care, Medicine, Health Care and Philosophy, 7, 2004, 311-320. Desigur, medicina modernă şi-a însuşit lecţiile ciberneticii, dar îngrij irea medicală centrată pe funcţionarea organelor, practica TO şi defi nirea cerebrală a morţii dovedesc durabilitatea cartezianismului. Cercetările recente, îndeosebi cele etnografi ce, acordă o importanţă tot mai mare abordării fenomenologice a identităţii ca experienţă trăită, în care trupul ocupă un loc central în definirea identităţii, spre deosebire de viziunea psihologică după care persoana („eul”) se reduce la viaţa psihică şi încetează odată cu aceasta, în moartea cerebrală, lăsând în urmă diversele „proprietăţi” materiale utilizate: trupul, casa, maşina etc. O introducere în specifi cul acestei abordări oferă Lauren Bialystock, My Heart, Myself: Using a Phenomenological Model to Understand the Body, University of Toronto Medical Journal, 84; 1, 2006, 55-58.

[18] Cedând părţi semnifi cative din persoana celui drag, rudele donatoare retrasează, la iniţiativa morţii, frontierele întregului personal, acceptând restrângerea lor din trupul celui considerat decedat în favoarea extinderii lor spre primitor. Gillian Haddow studiază (în Scoţia) rolul reprezentării trupului persoanei decedate în decizia donării, în The phenomenology of death, embodiment and organ transplantation, Sociology of Health & Illnes, 27; 1, 2005, 92-113, aici p. 103. Comp. cu Lesley A. Sharp, Stange Harvest. Organ Transplants, Denatured Bodies, and the Transformed Self, Univ. California Press, 2006, p. 137. O cercetare mai veche, întreprinsă în SUA, dedicată portretizării fi losofi ilor de viaţă şi de moarte care ar diferenţia pe donatorii potenţiali de non-donatori, îi arată preocupaţi de soarta rămăşiţelor pământeşti şi pe cei dispuşi să doneze, persoane cu mai puţine griji faţă de moarte, care preferă incinerarea, adică ştergerea oricărei imagini-memorie. Sidney E. Cleveland, Personality Characteristics, Body Image and Social Att itudes of Organ Transplant Donors versus Nondonors, Psychosomatic Medicine, 37; 4, 1975, 313-319, aici p. 317. La primire, criza de reprezentare a identităţii ia proporţii dramatice în cazul grefelor externe, precum mâna sau faţa. V. notă infra.

[19] Cf. Sanner, Transplant recipients’conception…, p. 398. În studiul acesta, situaţia primitorilor de la donatori vii cunoscuţi, în general fraţi sau părinţi, nu arată identifi care sau infl uenţă. În cazul donorilor vii, primitorii nu doresc vreo schimbare a relaţiilor cu aceştia, deşi unii recunosc că au devenit mai apropiaţi.

[20] Ibidem, p. 395. Despre alterarea identităţii de gen, v. şi Lock, Twice Dead…, p. 327.

[21] O situaţie nu întru totul inedită, însă revelatorie, este grefa de organe externe, care implică o transformare mult mai evidentă, atât personal cât şi social. Reconstruirea identităţii este aici, ca şi toleranţa imunitară, indispensabilă (unul dintre primii benefi ciari a unui transplant de mână a cerut în cele din urmă amputarea lui). J.S. Swindell, Facial allograft transplantation, personal identity and subjectivity, J Med Ethics, 33, 2007, 449-453. Exprimarea unică a persoanei prin faţa sa este cel mai bine surprinsă în teologia personalistă ortodoxă (gr. prosopon, faţă, chip, persoană), cu toate că, datorită unui platonism durabil, rolul inerent pozitiv al trupului în manifestarea persoanei este rareori luat în considerare.

[22] Despre acest fenomen, Renée C. Fox, Judith P. Swazey, Sociocultural Aspects of Organ Tranplants, în Stephan G. Post (ed.), Encyclopedia of Bioethics, Thomson-Gale, 3rd ed., p. 1955.

[23] Profesor de antropologie la Columbia University, NY. Pentru ceea ce urmează, vezi op. cit. supra, nota 18, cap. „Public Encounters as Subversive Acts”, p. 159- 205.

[24] Printre altele, Sharp relatează următorul caz: primul copil, băiat, al unor soţi care îl aşteptau de mult, moare a doua zi după naştere, iar părinţii, creştini credincioşi, încredinţaţi voii lui Dumnezeu pentru soarta copilului şi a lor, sunt de acord cu donarea inimii, care este transplantată unui alt băieţel, de patru luni. La început primesc o ilustrată cu mulţumiri, după un an o fotografi e a copilului salvat, apoi solicitarea de a vorbi la telefon, iar nu după mult timp are loc întâlnirea celor două familii. Taţii sunt rezervaţi şi mai distanţi, dar mamele se apropie, considerându-se o pereche legată de copilul decedat, „testamentar” cum se exprimă mama sa, dar şi de grij a pentru soarta supravieţuitorului, afectat în dezvoltare de boala iniţială şi tratamentele obligatorii. Deşi e cea care a pierdut copilul, mama donatoare se consideră de fapt cea binecuvântată, şi prin situaţia materială mai bună şi prin alţi doi copii, sănătoşi, dar mai ales prin „giuvaerul” (jewel, în lb. engl.) de preţ care este pentru ea băiatul salvat (numit Jules); eadem, p.183-184. Desigur, asemenea relaţii nu pot fi idealizate; uneori eşuează. În orice caz, comunicarea dintre părţi a fost socotită atât de importantă încât asociaţia nord-americană care promovează interesele rudelor donatorilor, National Donor Family Council, a impus recunoaşterea acesteia ca un drept civil prin „Donor Family Bill of Rights”; eadem, p. 178-179.

[25] „Ştiţi, uneori mă simt ca şi cum aş fi însărcinată, de parcă aş naşte pe cineva. Nu ştiu ce este de fapt, dar în mine e o altă viaţă, pe care eu doar o întreţin…”, se confesează o femeie care a primit un ficat şi un rinichi; M. Lock, Human Body Parts…, p. 1411. Denumită biosocialitate (de Paul Rainbow) ori bioafectivitate (biosentimentality, Lesley Sharp), capacitatea biomedicinei de a realcătui ţesutul social scoate în evidenţă tocmai ceea ce cultura noastră pare a reprima mai drastic: maternitatea şi rolul ei fundaţional.

[26] După o concepţie psihanalitică, spre deosebire de gândirea secundară, reflexivă, raţională, tipică vârstei adulte. V. Sanner, loc. cit., p. 398-99.

[27] Cea mai amplă evidenţă o oferă Paul Pearsall, Garry E.R. Schwartz, Linda G.S. Russek, Changes in Heart Transplant Recipients That Parallel the Personalities of Their Donors, J Near-Death Studies, 20; 3, 2002, 191-206, cu referinţele indicate. V. şi Lock, Twice Dead…, p. 327-328. Un transplantolog ca Raff aello Cortesini nu ezită să abordeze, sumar şi precaut, problema: Y a-t-il un problème d’identité après une greffe?, în Edgardo D. Carosella et alii (dir.), L’identité? Soi et non-soi, individu et personne, PUF, 2006, p. 93-100.

[28] Inima ar stoca astfel trăsături afectiv-comportamentale ale proprietarului pe care creierul primitorului le-ar citi printr-un sistem de comunicare electromagnetic creier-inimă. V. Pearsall, Schwartz, Russek, p. 205. Bineînţeles, asemenea explicaţii nu sunt acceptate de mainstream. Într-o lucrare recentă se afi rmă că pacienţii ar dezvolta post-transplant trăsături de personalitate reprezentând cum ar fi dorit aceştia să fi e însă nu au avut curajul în prezenţa anturajului, operaţia doar iniţiind sau înlesnind un proces de schimbare dorit anterior: L.S. Baines, R.M. Jindal, The Struggle For Life: A Psychological Perspective of Kidney Diseases and Transplantation, Preager Publ., 2003, cap. 6.

Recomandăm cărțile editurii „Anacronic”

LASĂ UN RĂSPUNS

Please enter your comment!
Please enter your name here