Școala Provita. Probleme fundamentale de bioetică (II). Viaţa şi moartea

1.260 views
0
DISTRIBUIȚI

life-and-deathCândva, o figură marcantă a teologiei ortodoxe contemporane, Părintele Al. Schmemann, îşi începea celebra lucrare „Pentru viaţa lumii” preluând sfidătoarea expresie anti-creştină a lui Feuerbach „omul este ceea ce mănâncă”, insistând, pe bună dreptate că cu greu se poate găsi vreo afirmaţie mai congenială spiritualităţii or todoxe decât aceasta, pentru că îndumnezeirea — reversul antropologic al înomenirii lui Dumnezeu — îşi află prin excelenţă locul în împărtăşirea de „dumnezeieştile, sfintele, preacuratele, nemuritoarele, cereştile şi de viaţă făcătoarele, înfricoşătoarele lui Hristos Taine” [1].

Probabil că atunci când a întors atât de inspirat să geata materialismul, P. Schmemann n-a avut în vedere decât ceea ce ar trebui să fie evident pentru tot credinciosul care participă la Sfânta Liturghie şi se împărtăşeşte. Cu mult timp înaintea sa, Sf. Maxim Mărturisitorul dădea expresie acestui adevăr într-o pagină ce s-ar cuveni recitită cu atenţie. Referindu-se la modul în care s-a petrecut prin neascultare căderea lui Adam, acesta zice:

„Protopărintele Adam, nerezemându-şi ochiul sufletului în această lumină dumnezeiască, ci pipăind şi mângâind ca un orb în întune ricul neştiinţei cu amândouă mâinile amestecătura materiei, s-a aplecat întreg spre simţire, predându-se ei. Dar primind prin aceasta veninul stricăcios al celei mai amarnice fiare, nu s-a bucurat nici de rodul simţirii precum voia, încercând să dobândească, cum nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu şi nu după Dumnezeu. Iar aceasta nu se putea. Deci ascultând de simţire care lua ca sfetnic pe şarpe mai mult decât pe Dumnezeu şi poftea pomul opriţi de al cărui fruct aflase mai înainte că e împreunat cu moartea, făcându-şi din el pârga mâncării, şi-a schimbat viaţa după asemănarea fructului, făcându-şi moartea vie în toată vremea petrecerii de aici. Căci dacă moartea e descompunerea făpturii, iar trupul, care se susţine prin afluenţa de mâncări, se descompune în mod natural, necontenit, evaporându-se prin curgere, Adam necontenit îşi ţinea în vigoare moartea pentru sine şi pentru noi prin cele de care credea că susţin viaţa. Fiindcă dacă ar fi ascultat [ . ..] şi s-ar fi hrănit din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi păstrat-o necontenit prin împărtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se susţine printr-o hrană proprie şi corespunzătoare… Iar hrana vieţii aceleia fericite este Pâinea ce s-a pogorât din cer şi a dat viaţă lumii, cum însuşi Cuvântul cel nemincinos a spus despre Sine în Evanghelii. Nevrând primul om să se hrănească cu aceasta, pe drept cuvânt a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte, prin care îmbrăcându-se în forma dobitocească şi întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin acesta, moartea trăieşte în cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim niciodată in cursul ei, fiind neîncetat, mâncaţi de ea prin corupere” [2].

Aşadar, înţelegem de ce „omul e ceea ce mănâncă”, de vreme ce „orice viaţă, creată se susţine printre, hrană, proprie şi corespunzătoare”. Hrana este tocmai expresia creaturalităţii noastre, a dependenţei de un izvor al vieţii care nu se află în noi înşine. Ceea ce ne spune aici Sf. Maxim este că destinsul nostru atârnă de această hrană, de identificarea izvorului vieţii, fie în Creatorul ei — având astfel acces atât la veşnicia vieţii, cât şi la fericirea ei —, fie, cum s-a şi petrecut, în firea văzută, dar care nu are nici ea viaţă în sine, cu urmarea că Adam, şi noi în el, „şi-a schimbat viaţa după asemănarea fructului, făcându-şi moartea vie în toată vremea petrecerii de aici”. Să observăm felul în care Sf. Maxim schimbă raportul dintre cel ce mănâncă şi ceea ce este mâncat: refuzând Pâinea vieţii, omul se face el pâine sau hrană morţii, adică aduce şi susţine în existenţă ceea ce nu există, nu se află în planul creator al lui Dumnezeu.

Deşi la prima vedere îndrăzneaţă, schimbarea aceasta de perspectivă nu este gratuită: e vorba de a înţelege cine cui îi este hrană, sau cine pe cine asimilează, întrucât într-un sens elementar viaţa nu e altceva decât o sinteză prin asimilare a unor niveluri de existenţă inferioare într-unui superior. Poate omul să-L mănânce pe Dumnezeu şi, dacă îl mănâncă, este omul asimilat cumva în Dumnezeu? Ce înseamnă aceasta? Constatarea că viaţa omului nu este niciodată un dat, o realitate statică ci, prin însăşi definiţia naturii sale, este ceea ce devine prin asumarea şi mişcarea liberă a potenţialităţilor aflate în natura sa, e aici esenţială. Făcând aluzie la imaginea paulină de la 1 Cor. 6, Sf. Maxim formulează caracterul dinamic, fie ascendent, fie descendent — in raport cu poziţia mediană a omului în univers, la interfaţa între lumea inteligibilă şi Cea sensibilă —, al existenţei noastre spunând că omul „era liber fie să se lipească de Domnul şi să se facă un duh cu El, fie să se lipească de desfrânată şi să se facă un trup cu ea, deci el fiind amăgit a ales lucrul din urmă şi s-a înstrăinat de bunăvoie de scopul dumnezeiesc şi fericit şi în loc să fie dumnezeu prin har a preferat să se facă cu voia pământ” [3].

Alegerea tragică a protopărintelui a generat modul de viaţă muritor sau moartea ca proces al vieţii care coboară tot mai aproape de marginea nefiinţei. Felul în care Sf. Maxim înţelege moartea nu doar ca un eveniment la capătul vieţii, ci ca un proces şi ca o condiţie a ei este extrem de important, pentru antropologia ortodoxă în general şi pentru lămurirea principiului „omul este ceea ce mănâncă”, şi vom zăbovi mai atent asupra lui.

O primă observaţie aici e că omul nu moare oricum — de pildă, nu dispare instantaneu în neant. Moartea e manifestarea unei implicaţii actualizate de neascultarea lui Adam, dar care se află ca posibilitate în planul Providenţei, desigur nu prin bună-voinţă, ci prin îngăduinţă pedagogică:

„Corupându-se mai Întâi libera alegere a raţiunii naturale lui Adam, a corupt împreună cu ea şi firea, care a pierdut harul nepă-timirii şi aşa s-a ivit păcatul. [… ] Căci două păcate s-au ivit în proto-părinte, prin călcarea poruncii dumnezeieşti: unul vrednic de osândă şi unul care nu poate fi osândit, având drept cauză pe cel vrednic de osândă. Cel dintâi este al hotărârii libere, care a lepădat binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepădat fără voie, din pricina hotărârii libere, nemurirea” [4].

„Căci există o regulă şi o lege a Providenţei aşezată în făpturi, potrivit căreia cei ce s-au arătat nerecunoscători pentru bunurile primite, sunt povăţuiţi spre recunoştinţă prin cele potrivnice, trebuind să facă experienţa celor contrare ca să cunoască puterea dumnezeiască care le-a dăruit bunurile…” [5]

Deci, moartea are sensul experienţei celor contrare vieţii, cu scopul de a fi aduşi la conştiinţa căderii şi la stârnirea dorinţei de restaurare.

În al doilea rând, conţinutul concret al experienţei morţii este conform constituţiei duble, inteligibilă şi sensibilă, a naturii noastre: descompunere a trupului compus, în măsura descompunerii alimentelor care îl hrănesc de aici înainte şi suferinţa morală a sufletului înlănţuit în dialectica inexorabilă a căutării neîncetate a plăcerii necuvenite şi a evitării cu orice preţ a durerii cuvenite, durere apărută conform legii providenţiale aflate în făpturi [6].

Suferinţa este experienţa nestatorniciei şi inconsistenţei lumii separate de Creatorul ei, faţă de care omul devine însă extrem de dependent tocmai prin voinţa de a experimenta „cele ale lui Dumnezeu fără Dumnezeu, înainte de Dumnezeu şi nu după Dumnezeu”. Ignorarea Izvorului Vieţii produce în noi acea viaţă care mai rămâne posibilă după ce alimentarea directă la acel Izvor a încetat: viaţa ca supravieţuire biologică, dependentă de puţina capacitate vitală aflată în dimensiunea sensibilă a făpturilor. Ceea ce caraterizează noul regim ale existenţei după cădere este caracterul pătimitor al firii (to patheton, cum îl numeşte Sf. Maxim), adică necesităţile sub dublul lor conţinut, de nevoi trupeşti naturale (în sensul firii căzute) şi de stări şi mişcări sufleteşti corespunzătoare, numite afecte (ta pathe, spre deosebire de ta pathemata, care sunt patimile păcătoase propriu-zise). Acestea sunt mişcări ale facultăţilor sufleteşti ale dorinţei şi iuţimii, care nu mai funcţionează acum urmând minţii (facultatea raţională) în mişcarea de cunoaştere, dorire şi angajare spre unirea cu Dumnezeu, ci trăgând mintea în mişcarea de cunoaştere, dorire şi angajare spre tot ceea ce poate conserva şi promova supravieţuirea cu orice preţ.

Deşi nu dezvoltă pe larg o teorie a afectelor, Sf. Maxim ne dă suficiente indicaţii pentru a înţelege ce rol le atribuie în „arta supravieţuirii” [7]. De pildă, în Răspunsuri către Talasie 43 ne arată cunoaşterea senzorială ca „mijloc de discernământ în slujba conservării trupului” [8]. Un pasaj mai detaliat aflăm în Răspunsuri către Talasie 55, unde interpretează alegoric copiii şi femeile despre care Scriptura spune că au ieşit împreună cu Zorobabel din Babilon astfel:

„Copiii sunt poate gândurile la afectele fireşti nevinovate şi independente de voia noastră, iar femeile, fie cugetările, fie poftele şi plăcerile naturale care nu aduc nici o osândă celor ce le au, fiind urmarea necesară a poftirii naturale. Pentru că şi hrana cea mai simplă ne pro-naturală, chiar dacă nu voim, întrucât ne satisface trebuinţa de mai înainte. La fel, băutura, prin faptul că potoleşte neplăcerea setei sau somnul, prin faptul că reînnoieşte puterea cheltuită prin veghere. De asemenea, toate celelalte funcţiuni ale firii noastre, care sunt pe de-o parte necesare pentru susţinerea ei, iar pe de alta folositoare celor ce se sârguiesc pentru dobândirea virtuţii” [9].

Putem înţelege cum foamea [10] şi plăcerea naturală a satisfacerii nevoii de a mânca delimitează o zonă psiho-somatică în cadrul căreia supra vieţuirea e posibilă; tot astfel în cazul tuturor simţurilor şi facultăţilor firii legate de acestea. Numai că dacă această stricăciune a firii ce se exprimă prin necesităţi şi afecte — ca şi consecinţă involuntară a pă catului voluntar al lui Adam şi care se transmite ereditar, prin şirul naşterilor la toţi urmaşii săi este ca atare nevinovată, ea constituie totodată şi terenul propice dezvoltării inevitabile a stricăciunilor vino vate, adică a patimilor propriu-zise contrare firii şi reproşabile (păcatele). [11] Fie prin atacul demonic, fie în lipsa lui, deprinderea păcătoasă a voii noastre face din neputinţa firii o materie a păcatului, spune Sf. Maxim [12].

După Mărturisitor, aşadar, caracterul pătimitor şi dialectica plăcere-durere asociată au un caracter profund ambivalent. Să ne reamintim de omul „păzit închis” în regimul Legii, deci al existenţei înainte de Hristos, de care vorbea şi Sf. Ap. Pavel (Gal.: 3, 23). Păzit în supravieţuire, dar închis pentru că nu se poate elibera de moarte, a cărei frică îl ţine în robie toată viaţa (Evr. 2, 15) şi care îl expune maltratării diavolului, care se exercită prin patimile plăcerii şi ale durerii, supunându-i astfel voinţa într-o adevărată lege a păcatului. Cum poate fi atunci posibilă izbăvirea dacă grija de-a supravieţui cultivă moartea atât ca stricăciune a firii, cât şi ca stricăciune a voinţei, care se presupun şi se nasc una pe alta? Răspunsul pe care îl dă Sf. Maxim este una dintre cele mai importante contribuţii ale sale la afirmarea şi păstrarea adevărului mântuitor şi îndumnezeitor al înomenirii Cuvântului. Singurul lucru pe care îl vom reţine însă aici din grandioasa hristologie cosmică şi istorică, diofizită şi diotelită, a Sf. Maxim [13], este asumarea voluntară de către Mântuitorul a caracterului pătimitor în: toată deplinătatea lui, pentru a ne elibera, rând pe rând, de puterile demonice, de stricăciunea irepraşabilă a firii şi de moartea ei: „Luând deci Domnul osânda aceasta a păcatului meu ales liber, adică pătimirea, stricăciunea şi moartea cea după fire, ş-a făcut pentru mine păcat, prin pătimire, moarte şi sţricăr ciune, îmbrăcând de bună voie prin fire osânda mea, El care nu era osândit după voia liberă. Aceasta a făcut-o ca să osândească păcatul şi osânda mea din voie şi din fire, scoţând în acelaşi timp din fire păcatul, pătimirea, stricăciunea şi moartea” [14].

Astfel, Mântuitorul taie omului o cale nouă către Dumnezeu, care pentru a trece din rai în cer şi de acolo în îmbrăţişarea Făcătorului, are a trece mai întâi prin „adâncul mării”; adică prin experienţa asumării conştiente a morţii; este o cale ce face posibilă şi pretinde depăşirea caracterului pătimitor al firii căzute.

Moartea Domnului Hristos, şi moartea celor botezaţi în El, nu mai e plata păcatului, ci osândirea păcatului care face trecerea mistică la viaţa dumnezeiască şi veşnică, aşa cum ne învaţă Sf. Maxim în minunatul Răspuns 61 către Talasie. Răsturnarea sensului morţii priveşte nu numai moartea ca eveniment final, ci moartea în întregimea ei, ca proces, Omorârea morţii în viaţă este biruinţa asupra caracterului pătimitor prin nepătimire, care nu este dispariţia pur şi simplu a afectelor ci depăşirea lor prin exerciţiul necontenit al voinţei —implicând deci toate facultăţile, intelect, dorinţă şi iuţime — care se orientează stabil spre unirea necondiţionată cu Dumnezeu. În continuarea fragmentului despre căderea lui Adam cu care am început excursul nostru, Sf. Maxim ne arată conţinutul despătimirii ce duce la nepătimire:

„Şi fiindcă lepădarea vieţii nu se face fără moarte, [sfinţii] au socotit drept moarte a morţii renunţarea la iubirea trupească [de sine: philautia, n.n,] prin care s-a făcut intrarea morţii în viaţă. Prin această renunţare au voit ca, pricinuind o moarte morţii, să înceteze a trăi morţii, murind moartea cinstită înaintea Domnului, moartea adevărată a morţii, care pe deo parte strică stricăciunea, iar pe de alta deschide în cei vrednici intrarea vieţii fericite şi nestricăciunii. [… ] Căci luptându-se vitejeşte cu lumea şi cu trupul şi cu răscoalele din ele şi scuturându-se de amăgirea provenită din amândouă, datorită împletirii simţurilor cu cele sensibile şi-au păzit nerobită demnitatea sufletului. […] Căci aceasta este o lege dumnezeiască sădită în cei ce s-au hotărât să îmbrăţişeze cu precădere viaţa demnă de fiinţele raţionale, viaţa care imită prin îndestularea cu puţin lipsa de trebuinţe şi de griji a îngerilor” [15].

Această asumare şi biruire a morţii, nu doar ca eveniment ci şi ca proces, de către Mântuitorul reprezintă cadrul teandric şi al Sfintei Liturghii şi al întregii vieţi duhovniceşti şi ascetice. Am spus teandric, nu hristologic, pentru a sublinia că iconomia întrupării nu are semnificaţie fără participarea noastră. Aşa cum obişnuieşte să spună Sf. Maxim, „Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu vrea să lucreze pururi şi in toţi taina întrupării Sale” [16].

Viaţa noastră conştientă, a creştinilor, este precedată de două morţi şi două învieri. Moartea şi învierea Domnului, apoi moartea şi învierea noastră în Domnul, prin botez. Cu toate acestea, ele nu par deloc suficiente. [17] Ne mai aşteaptă ştim sigur – o moarte şi – credem, mărturisim – o înviere. Ce mesaj ni se adresează prin această descompunere spectrală a existenţei noastre după dimensiunile absenţei şi prezenţei, ale lui a fi şi a nu fi? Întrebarea se pune şi celor ce cunosc răspunsul. Ei sunt cei chemaţi să-l pună în lumină. Aici, în continuare, doar suprafeţe ale obscurităţii investigate tactil.

Moartea a fost omorâtă, iar noi am înviat „Hristos a înviat” este afirmaţia centrală a credinţei creştine. [18] „Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică este şi credinţa voastră” (1Cor 15,14 şi 17), este cât se poate de categoric Sf. Pavel, într-un argument care leagă indisolubil prima înviere, a Domnului, cu cea de-a treia, a morţilor, pentru a răspunde unei îndoieli grave, capabilă să zădărnicească rostului Evangheliei. Îndoială provocată de evidenţa intrinsecă a lucrurilor: stricăciunea întregii făpturi şi mai ales a noastră. Astăzi sau mâine vom muri. Moartea aceasta, palpabilă – ne îmbrăţişează interoghează ultimativ orice argument, logică, filosofie ori propovăduire.

Ca şi orice morală. Dacă ea există, totul e permis, ba chiar imperios, inevitabil. Şi creştinismul este singura credinţă care are curajul să accepte cu toată seriozitatea această consecutio modorum şi să tragă din ea concluzia cu totul opusă: atotprezenţa morţii, atotputernicia iadului ca unic argument demn de proba biruinţei Lui, dincolo de orice altă domnie, stăpânire ori putere.

Moartea nu are nevoie de explicaţii ci de înfrângere. O abordare asertivă lasă somaţia neasumată, deşi poate întări o credinţă şubredă dar existentă. Apostolul o ştie. Înaintea oricărei replici, invocă mărturia celor cărora El li S-a descoperit înviat, inclusiv mărturia sa, ultima cronologic, prima în credibilitate pentru interlocutori. De atunci, Biserica n-a încetat să facă acelaşi lucru, adăugând primilor martori nenumăraţi alţii, în cadrul cultului, timpului şi spaţiului liturgic. Dar mărturia altuia nu este încă o certitudine proprie. Între un „deja” al experienţei personale şi un „nu încă” al celorlalţi, iarăşi nenumăraţi, Sf. Pavel nu poate vorbi decât profetic, dinspre începutul făcut de Hristos către a doua Lui venire. Teologia face aidoma, preluând şi dezvoltând distincţii între cete, după proximitatea stării eshatologice: întâi, Hristos, deja înviat, dar care aşteaptă şi El consumarea plinirii; îndată, Maica Fecioară, adormită, mutată la cer; vin apoi primii martori, Apostolii, urmaţi de ceilalţi sfinţi, într-o stare de intimă apropiere; apoi, bunii creştini, adormiţi întru nădejdea învierii; în cele din urmă, cei despre care nu ştim decât că Dumnezeu le va hotărî singur soarta. Între noi, cei deocamdată rămaşi, treptele bisericeşti au şi ele asemenea conotaţii (desăvârşiţi, iluminaţi, purificaţi).

Raportul dintre mântuirea obiectivă şi cea subiectivă este cât se poate de clar şi simplu de enunţat, dar ridică problema cea mai dramatică, însuşirea mântuirii: cum poate fi mântuirea a mea? Toată propovăduirea creştină şi întreaga scară către raiul năzuit îşi aşează desăvârşit, una gravitatea, cealaltă greutatea, în perimetrul fiinţei mele. Eu sunt chemat acolo, din treaptă în treaptă, din ceată în ceată, însă nu pot porni decât de unde mă aflu, din locul cel mai de jos.

Să presupunem că sunteţi o persoană citadină şi că duceţi o viaţă sedentară. Într-o bună zi, vă anunţă cineva că trebuie să escaladaţi vârful Everest, dacă vreţi să aflaţi fericirea. Cât de multă atenţie aţi da unei asemenea perspective? Dar dacă vi s-ar sugera un zbor în cosmosul îndepărtat? După ce v-aţi gândit bine, ascultaţi alt îndemn: „Căutaţi cele de sus, unde este Hristos, şezând de-a dreapta lui Dumnezeu”! (Col 3,1)

Exhortaţia este frecventă, dar poate o ştachetă atât de ridicată stârni vreun interes? Există ceva care o poate face accesibilă? Sf. Pavel ne încredinţează că da: „pentru că voi aţi murit, iar viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” (3,3). „Aţi murit împreună cu Hristos”, precizează în altă parte (2,20) şi exemplele pot continua -, aşezând viaţa, calea şi escaladarea creştină pe temelia unei experienţe, a doua moarte şi a doua înviere, cea a botezului: „Cu El împreună ne-am îngropat prin botez în moarte, ca precum s-a ridicat Hristos din morţi … şi noi să umblăm în noutatea vieţii” (Rm 6,4). Să remarcăm ceea ce riscăm să trecem cu vederea, pentru noutatea perpetuă a afirmaţiei: aţi murit şi, deoarece trăiţi, aţi înviat, la timpul trecut. Nu pare o figură de stil, cel puţin nu aşa o înţelege tradiţia creştină, şi ea nu se referă doar la Adam şi Eva, la drepţii Vechiului Testament ori la cei ridicaţi din morminte în vinerea Răstignirii, ci la toţi cei botezaţi. [19] Un imn duminical o laudă pe Maica Domnului pentru că prin Cel ce S-a întrupat din ea „iadul a fost zdrobit, Adam a fost chemat, blestemul, pierdut, Eva, izbăvită, moartea, omorâtă, iar noi am înviat.” Câtă atenţie să acordăm acestei perspective?

Nu cumva este o simplă fantezie sau speculaţie, bună pentru utilitatea teologilor în vremuri de restrişte? Moartea se conjugă la prezentul continuu, cotidian. E adevărat, aşa o cunoaştem la alţii; însă în dureri, boli, necazuri, încercări, adversităţi, drame, tragedii măsurăm fiecare inefabila şi oribila ei apropiere. Şi dacă ar suferi numai păcătoşii veritabili, ca anticipare a binemeritatei plăţi. Dar nimeni nu-i scutit de ratele dobânzii, dând întrebării „de ce” o prioritate indelebilă: de ce sfinţii, de ce inocenţii şi, mai ales, de ce eu? S-o formulăm generic: de ce mai murim după botez?

Există întrebări stupide, nu şi angoase stupide, iar acestea dau naştere unor specii metafizice aparte. Sub numele savant de teodicee (ponirologie) se ascunde detestabila şi indispensabila preocupare de a găsi o justificare, un sens pentru tot ceea ce urâm. Sănătatea, frumuseţea, libertatea, adevărul, binele n-au nevoie de nici o justificare; le simţim şi le savurăm pur şi simplu. Aspirăm universal după omniprezenţa lor în noi şi în jurul nostru, sub chipul celei mai îndrăgite experienţe şi vocabule omeneşti: viaţa… „Şi viaţa era lumina oamenilor.” (In 1,4)

Ce este moartea?

Parafrazând pe Democrit, viaţa este ceea ce ştim cu toţii. Dar moartea? Epicur îi atribuia aceluiaşi maestru gândul că eul şi moartea sunt mutual exclusive şi ne încuraja să nu ne mai temem. Metodă consolatorie nu fără merite practice, dar parcă nimeni nu e chiar atât de insensibil la faptul de a reveni în neantul din care a provenit. [20] Şi apoi, ce să ne facem cu durerea? În caleidoscopica ei semiologie, eul îşi buchiseşte necontenit efemeritatea, ajungând vrând-nevrând la concluzia că forma afirmativă şi cea negativă a predicaţiei ontologice par a se afla nu într-o relaţie complementară binară, ci una permanent şi pretutindeni amestecată. [21]

Cândva pe la mijlocul veacului al VII-lea d.Hr., Sf. Maxim Mărturisitorul, a cărui călăuzire o voi solicita mai departe, dedica acestei relaţii câteva rânduri irezistibile:

„Fiindcă dacă […] s-ar fi hrănit din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi pătrat-o necontenit prin împărtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se susţine printr-o hrană proprie şi corespunzătoare. Iar hrana vieţii aceleia fericite este Pâinea care s-a pogorât din cer şi a dat viaţă lumii, cum Însuşi Cuvântul cel nemincinos a spus despre Sine în Evanghelii. Nevrând primul om să se hrănească cu aceasta, pe drept cuvânt a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte, prin care, îmbrăcându-se în forma iraţională şi întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin aceasta, moartea trăieşte în cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim niciodată în cursul ei, fiind neîncetat mâncaţi de ea prin corupere.” (Ambigua 10, p. 155-156)

Dacă le acceptăm, nu mai înţelegem moartea doar ca un eveniment la capătul vieţii, încetarea ei, ci mai ales ca un proces. Moartea nu este lipsa vieţii, ci o altfel de viaţă. Viaţa ca epuizare. Desigur, în această perspectivă a ceea ce trăim, viaţa şi moartea nu pot fi gândite decât împreună. Viaţa oricărei creaturi îi este ontologic exogenă iar moartea endogenă. Izvorul vieţii nu se află în noi, ci în afară; izvorul morţii, însă, în noi, nu în afară. Primim viaţă şi putem genera moarte. [22]

În mod cert, nu murim oricum. De pildă, am fi putut dispărea, pur şi simplu, într-o clipă, în neant, aşa cum dispare balonul de săpun (precum s-a spus, homo bulla est), ori ne-am fi putut înveşnici în căderea suferită, precum demonii. Dar nu se întâmplă aşa; moartea noastră are un specific, deci o semnificaţie. O trăim, este o experienţă. O străbatem, ca indivizi şi generaţii, precum puntea unor nave care ne traversează marea vieţii către estuarul Styx. În felul acesta, o putem cunoaşte, înţelege, urî şi îndrăgi, deopotrivă. Dorim să debarcăm. Destinaţia e prea opusă vieţii. Dacă nu, măcar s-o uităm. E vis-à-vis cu viaţa. O putem lesne uita. E teribil de asemănătoare cu viaţa – ca din aceeaşi sămânţă. De unde îndemnul stăruitor al celor sobri şi clar-văzători: Memento mori! Dar, odată reamintită, vom mai putea trăi? Cotidie morimur! Mor în fiecare zi! (v. 1 Cor 15,31) Nu ajunge că vom muri odată?

Păziţi închişi

De ce a îngăduit moartea un Dumnezeu filantrop?

Într-atât a exploatat creştinismul anumiţi exponenţi, mai precis explicaţia morţii ca pedeapsă a păcatului încât a reuşit să-i convingă pe foarte mulţi nu doar de caracterul patologic al ei ci şi al acestei vieţi şi, ca atare, al Creatorului. Adăpată numai cu umilinţa, turma cuvântătoare a prins dezgust faţă de Păstor. Din pricina întunericului revărsat înaintea ei şi în ea, a început să hulească pe Cel din ceruri. Este o situaţie regretabilă, dar nu o mai putem ignora. Din faţa unei fântâni epuizate şi compromise nu ne rămâne decât să ne îndreptăm spre alt izvor.

În fond, toată lumea e conştientă de caracterul ambivalent al vieţii necrotice. [23] Păcatul protopărinţilor nu a nimicit totul. Muritoare, viaţa nu ezită să-şi manifeste exuberanţa. Nu tot ceea ce înfăptuim după cădere este păcătos şi neavenit. Ponoasele izgonirii din Paradis ne predau multe virtuţi. Îndureraţi, învăţăm compătimirea; încercaţi, răbdarea; învinşi, tenacitatea; disperaţi, nădejdea; însinguraţi, solidaritatea… Adesea cădem şi trebuie să ne ridicăm. Este adevărat, nu ne ridicăm totdeauna şi nu toţi. Există şi reversul.

Titanic (1912). În primul, pasagerii privilegiaţi, în frunte cu căpitanul, ai unei fregate eşuate în largul mării, scapă în bărcile de salvare, în timp ce 150 de persoane sunt abandonate pe o plută de tot atâţia metri pătraţi. Vor supravieţui doar 10, după 12 zile de disperare şi oroare, de voinţă de viaţă împinsă până la canibalism, inimaginabil imaginat pentru posteritate de Théodore Géricault. În cel de-al doilea, în care au pierit 1500 de oameni, elita, femeile şi copiii au fost salvaţi prin sacrificiul bărbaţilor clasei de mijloc rămaşi pe vasul ce se scufunda.

Oricât de mari ar fi tragediile, moartea nu poate fi doar o pedeapsă şi atât, un mod de a amenda jignirea adusă unui stăpân irascibil. Atât timp cât pe parcursul traversării şi în faţa destinaţiei ne învaţă ceva, este şi pedagogică. Când nu ne înţelepţeşte binele, ne poate înţelepţi răul. Totuşi, per ansamblu şi pe termen lung, rezultatul acestei educaţii continue lasă de dorit. Civilizaţia umană se dezvoltă accelerat în luptă cu mortalitatea, dar nici o victorie nu pare definitivă. Adversarul scapă mereu prizei şi ia necontenit forme neaşteptate, tot mai subtile. La adăpostul noilor instalaţii de siguranţă, oamenii acţionează mai imprudent. Antibioticele previn epidemiile dar slăbesc rezistenţa organismului. Maşinile reduc eforturile fizice, îmbunătăţesc randamentele dar sporesc semnificativ stresul şi reduc timpul liber. În plus, poluează. Toate cuceririle tehnice par să genereze efecte perverse, de la cele mai vechi la cele mai recente. [24]

Mersul istoriei arată îngemănarea vitală sau letală? a beneficienţei cu maleficienţa. Mecanismele creşterii conţin deopotrivă cercuri virtuoase şi cercuri vicioase, într-un angrenaj inseparabil. Poate nu şi indestructibil, cum ne ameninţă schimbările climaterice recente. Cu toate panicile ecologice, epidemiologice şi demografice, iureşul tot mai trepidant al lumii stimulează din plin un pozitivism ştiinţific şi psihoterapeutic aflat la antipodul pesimismului creştin occidental. Medicina regenerativă – clone, celule stem, ameliorări genetice, neuropsihologie stârneşte deja fiorii nemuririi fizice. În ea întrevede societatea bunăstării noul său izvor de viaţă. Viaţa stil faster, safer, cooler nu este, totuşi, o altă viaţă.

descendentă şi degradaţionistă, cealaltă evoluţionistă, orizontală şi regeneraţionistă – antropologia creştinismului răsăritean continuă să fie interesată de două ori de altceva. Nici păcat vs. har, nici natură vs. cultură nu sunt temele ei predilecte, fără să le treacă cu vederea. În repetatele naufragii de la Adam până la noi, prinderea pe o bârnă este salutară. Dar nici aşteptarea resemnată a Salvatorului, nici auto-salvarea prin repararea tot mai sofisticată a unor stricăciuni tot mai mari nu i se par soluţii veritabile. Existenţa umană perpetuează şi dezvoltă, în ambele variante, propria precaritate. Supravieţuirea este viaţă, dar supusă drastic necesităţilor, dependentă de un tărâm metafizic inferior, în care, oricâtă fascinaţie i-ar descoperi ştiinţa şi oricâtă performanţă tehnica, ne simţim încarceraţi. Spaţiul vieţii necrotice este concentraţionar. Ea ne păzeşte de dispariţia prematură, dar ne ţine închişi. (v. Gal 3,23) Ca să evadăm, ar trebui mai degrabă să scăpăm de noi înşine, dar este acest lucru posibil? Ce şanse avem, Părinţi cinstiţi? Răspunsul nu poate fi, deocamdată, decât: nu, niciuna!

Om nenorocit ce sunt!

Motivul incriminat de Părinţii Bisericii este regenerarea permanentă a mecanismului originar al căderii. O posibilitate de înţelegere ne oferă Sf. Pavel prin două expresii intrigante din Epistola către Romani. Mai întâi, într-o exclamaţie pentru toate veacurile: „Om nenorocit ce sunt: cine mă va izbăvi de trupul morţii (sômatos thanatou) acesteia?” (Rm 7,24) De ce nu spune doar „cine mă va izbăvi de moarte”? De asemenea, vorbeşte de izbăvirea prin răstignirea împreună cu Hristos pentru ca „să se strice trupul păcatului (sôma hamartias)”. (6,6) De ce nu pur şi simplu „păcatul”? Desemnează cumva „trupul morţii” şi „trupul păcatului” însuşi trupul nostru, încât de acesta ar trebui să ne izbăvim?

În realitate, Sf. Pavel foloseşte pentru „trup” doi termeni, traduşi îndeobşte nediferenţiat: sarx – carne şi soma – trup/organism. Vinovată pentru neputinţa omului nenorocit fie iudeu cunoscător al Legii, fie păgân care cunoaşte legea naturală – este trupul ca şi carne – sarx, iar nu ca soma, organism biologic.

Ce este soma? Apostolul foloseşte şi expresia „legea (nomos) păcatului şi a morţii” (8,2), într-un pasaj în care subliniază deopotrivă neputinţa, datorată cărnii, a Legii vechi. Paralelismul între soma şi nomos nu poate fi întâmplător. Ele desemnează realităţi constitutive existenţei umane, prima ontică, a doua etică, ambele aflate însă într-o condiţie viciată: prima, de moarte – „trup omorât” (soma nenekrômenon 4,19) -, a doua, de carne; „lege neputincioasă prin carne” (en êsthenei dia tês sarkos 8,3).

Ce este sarx? Nu este ca atare nici trupul, nici păcatul; Hristos a luat carnea, fără să ia păcatul (8,3). Carnea e cea care face posibil ca păcatul să guverneze în trupul muritor (6,12), prin cugetele ei (8,5), în vrăjmăşie cu Dumnezeu (8,7). O cauzalitate strânsă, subtilă, stăpâneşte viaţa muritorilor: trupul muritor generează carnea, aceasta cugetul cărnii, care generează păcatul, a cărui consecinţă este moartea. Moartea deschide şi închide un circuit ce traversează de la trup la suflet şi de la Adam la Hristos. Legea veche, introdusă pentru a-l întrerupe, nu face decât să-i dezvăluie legitatea. Aşa cum organismul este prezent în orice acţiune am săvârşi şi o determină, nimic din cea ce facem nefiind în afara condiţiei noastre întrupate (nici măcar extazul mistic nu e sigur în afară de trup; v. 2 Cor 12,2-3), tot astfel, prin cădere, moartea se manifestă ca o realitate de tip organic, ca o lege atotprezentă şi totconstrângătoare. Nu putem fi, gândi, simţi, acţiona în afara ei. Or, trupul morţii generează trupul nu mai puţin constrângător al păcatului, iar păcatul face încă şi mai stringentă moartea. Cercul infernal este inexorabil.

De ce moartea face inevitabil păcatul? „Duhul robiei” (8,15) şi „pofta” (6,12; 7,8), amintite în adresa către Romani, sunt lămurite în cea către Evrei (2,15): „frica de moarte care ţine în robie toată viaţa”. Cugetul cărnii este conştiinţa nefericită a morţii experiate în trup. Din ea zămislesc succesiv şi circular obsesia supravieţuirii, egoismul, lăcomia, aviditatea, vanitatea, tot ceea ce ne împinge s-o ducem mai bine, să posedăm mai mult, să stăm mai în faţă, să ajungem mai sus…

Să întregim conturul explicaţiei mutând iarăşi efortul de interpretare în sarcina Sf. Maxim Mărturisitorul. [25] Constituţia noastră cuprinde o sumă de potenţialităţi, comune tuturor, definitorii speciei, şi modalităţi proprii de actualizare a acestora, definitorii individului. Sf. Maxim le numeşte generic firea şi voinţa. Relaţia dintre ele este, previzibil, circulară. Dacă firea stabileşte universul posibilităţilor, meniul opţiunilor aflate la dispoziţie, voinţa e cea care autodetermină care dintre opţiuni vor deveni operaţionale. Odată selectate, acestea determină posibilităţile de opţiune ulterioare. Situaţia de origine a umanităţii îl pune pe Adam, făcut iar nu născut, în poziţia singulară în care opţiunile sale determină cursul evoluţiei inclusiv pentru toţi urmaşii săi. În faţă-i era atât posibilitatea de a alege răspunsul recunoştinţei şi al preocupării pentru Dăruitorul existenţei, cât şi pe cel al interesului exclusiv pentru dar, ca de la sine înţeles. Consecinţa primei alegeri este comuniunea tot mai profundă cu Izvorul vieţii; a celei de-a doua, modul de viaţă decuplat de la Izvor. Nestricăciunea voinţei ar fi produs nestricăciunea firii. Adam a actualizat conexiunea stricăciunii voinţei cu stricăciunea firii. A trăi fără alimentarea cu viaţă este imposibil; se poate doar supravieţui, necrotic, până la o vreme, prin asimilarea capacităţii vitale a altor făpturi. Independenţa de Viaţă creează dependenţa de înlocuitori, obsesia egolatră pentru conservare şi lupta, pe viaţă şi pe moarte, pentru supravieţuire. Dintr-un fiu fragil dar ocrotit, Adam ajunge un fugar învrăjbit. Ameninţat cu extincţia şi gata să ia viaţa, transmite fiilor săi, născuţi, iar nu făcuţi, expatrierea, vulnerabilitatea şi agresivitatea, sau caracterul pătimitor, cum în numeşte Sf. Maxim. Ceea ce moştenim, în primul rând, de la înaintaşi este viaţa necrotică în a cărei matrice se dezvoltă, prin experienţă şi educaţie, mecanismele autoapărării obsesive. Că cea mai bună apărare e atacul, e o lecţie deprinsă uşor. Conştiinţa vulnerabilităţii face inevitabilă crima şi orice altă transgresiune morală. Ca să nu pier eu, orice este momentan permis. Remuşcarea ulterioară nu face decât să adâncească vulnerabilitatea şi conştiinţa nefericită. Infernul se autoîntreţine.

Întreruperea cercului infernal al morţii şi păcatului nu este posibilă decât din afară. Mântuirea ar putea fi realizată fie asupra firii, fie asupra voinţei. Întreaga umanitate şi toată făptura ar putea fi ridicată din moarte printr-un simplu decret de graţiere universală.

Numai că astfel s-ar înveşnici totodată stricăciunea voinţei, răutatea noastră. Alternativ, ar putea fi reparată voinţa prin impunerea alegerilor bune. Se pare însă că Dumnezeu ţine mai mult la libertate decât la fericire. Ca şi noi, de altfel. Nu prea dăm mare lucru pe ceea ce primim de-a gata, s-a dovedit prea ades aceasta. Cumularea ambelor constrângeri ne-ar transforma în simplii figuranţi ai unei scenete în palimpsest. Atunci, nici o ieşire?

Cu moartea pre moarte călcând

„Acceptând prin legea pogorământului facerea (genesis) lui Adam dinainte de cădere, şi deci luând la plăsmuirea Sa prin insuflare în chip natural nepăcătoşenia, nu a luat şi nestricăciunea (aptharton). Iar din naşterea (gennêsis) sub osânda de după cădere, luând, prin golirea Sa de bunăvoie, în chip natural caracterul pătimitor (to pathêton), nu a luat şi păcătoşenia. Şi astfel se face un nou Adam, primind aceeaşi facere (genesis) afară de păcat şi suportând aceeaşi naştere (gennêsis) unită cu pătimirea (pathê). Căci împletindu-le desăvârşit în Sine pe amândouă între ele, prin comunicarea reciprocă între amândouă părţile, le-a tămăduit cu putere pe una cu alta, prin lipsa consecinţei extreme a fiecăreia.” (Ambigua 42, p. 270-271)

(…)

Fiul lui Dumnezeu S-a făcut fiul omului. A luat de la Adam dinainte de cădere, prin noua facere din suflarea Duhului şi sângele Fecioarei, nestricăciunea originară a voinţei, dar fără a trece direct în starea eshatologică, iar de la Adam după cădere, prin naştere asemenea nouă, a luat stricăciunea firii, unindu-le într-un mod nou şi mântuitor de viaţă şi de moarte, care constă în a trăi în toată adâncimea lor mortalitatea şi caracterul pătimitor, fără a se lăsa constrâns la săvârşirea vreunui păcat. Undeva, circuitul fatal moarte-păcat a fost întrerupt. Cum anume, ne relatează sumar Evangheliile.

Să ne imaginăm că suntem în mijlocul mării, cuprinşi de furtună, una cu bârna de care ne legăm singura preocupare şi unica speranţă. În jurul nostru, se zbat alţi nefericiţi, pe care îi îndepărtăm de îndată ce dau vreun semn că ar râvni şansa noastră. În plin vacarm agonic, auzim o voce: „Dă-ţi drumul! Agăţat de bârnă, vei pieri. Dezlipeşte-te, şi vei fi salvat! Dă-ţi drumul!”… „Cine va voi săşi scape sufletul îl va pierde; iar cine-şi va pierde sufletul pentru Mine, acela îl va mântui.” (Lc 9,24)

Cel care a spus că aşa ceva este sminteală şi nebunie nu glumea. Iisus Hristos ne invită să intrăm în logica Crucii, iar acest lucru ne repugnă instinctiv. Cum să dai ceea ce abia îţi mai rămâne, cum să întinzi ceea ce ţi-e deja periclitat? Când ni se cere sau ni se ia, El ne întreabă doar cu ce am plusat. Noi simţim că pierdem, El ne promite bucuria de a fi looser. Noi tremură că pierim, El ne oferă acceptarea neputinţei. După trei ani şi jumătate de minuni şi binefaceri sfârşeşte fără nici o apărare, cu un simulacru de proces, contestat, umilit şi părăsit, între doi bandiţi, pe o cruce, în afara oraşului. La implorarea cerului, răspunde doar sarcasmul adversarilor săi.

Hristos a venit ca un biruitor, dar cu puterea mielului dat spre junghiere. Ca să pironească pe cruce păcatele tuturor, a deschis braţele. Nu există altă cale? Suntem gata şi încercăm să fim corecţi, sinceri, săritori, generoşi, compătimitori, buni; numai nu vulnerabili. Iubirea ne expune. N-am putea îmbrăţişa cu garda ridicată? Unul dintre cei care a înţeles situaţia şi miza ei vrea să nu ne mai lase nici o iluzie:

„Fiindcă lepădarea vieţii nu se face fără moarte, [sfinţii] au socotit drept moarte a morţii renunţarea la iubirea trupească, prin care s-a făcut intrarea morţii în viaţă. Prin această renunţare au voit ca, pricinuind o moarte morţii, să înceteze a trăi morţii, murind moartea cinstită înaintea Domnului, intrarea vieţii fericite şi nestricăciunii. Căci sfârşitul vieţii acesteia de aici socotesc că nu e drept să se numească moarte, ci izbăvire de moarte şi despărţire de stricăciune…” (Ambigua 10, p. 156)

Viaţa în inima morţii

Nu iubim pentru că pierim, pentru că ne temem de moarte. Cu toate acestea, nu avem la îndemână alt motiv mai serios să iubim decât conştiinţa morţii, întrucât ne descoperă nevoia de împlinire, fără limită, fără sfârşit. Pe măsură ce ne închide ochii trupeşti, ea ni-i deschide şi ţine larg deschişi pe cei sufleteşti. Cu condiţia s-o privim ţină. Este oglinda noastră cea mai fidelă şi nemăgulitoare. Ne dezgoleşte finitudinea. Iar noi ne ruşinăm de finitudinea noastră. Păcatul originar nu poate fi acela de a dori să fim Dumnezeu – ce altceva nea stârnit să dorim? – ci de a dori să fim prin noi înşine. Contul propriu, simpla şi suprema ispită a oricărui dar. Dacă l-am primit, de ce să nu fie al meu? Or, singurul mod al însuşirii care Îi seamănă este dăruirea. Există într-adevăr lucruri inalienabile. Ceea ce dăruim – şi numai ceea ce dăruim nu mai putem pierde. Moartea şi acoliţii ei nu mai au ce să ia. Dăruită, viaţa se întoarce la propria ei origine. Ca să o ia, amplificată, de la capăt?

În cele din urmă, este moartea vrăşmaşul ultim sau principalul prieten? [27] Dacă o ocolim, nimic nu ne constrânge mai tare. Dacă o acceptăm, ne eliberează. „Ce perspective se deschid celui care s-a hotărât serios, în sfârşit, să moară!”, a remarcat cu toată îndrăzneala cineva. Nici nu există altă hotărâre de luat. Suicid? Pentru creştini, înseamnă a accepta schimbul moarte pentru viaţă. Moartea lor pentru viaţa Lui. Apele mării morţii din inima şi vasele noastre, necontenit alimentate de râurile stricăciunilor şi eşecurilor, sunt prefăcute neîncetat în sângele Lui, care se varsă pentru noi, prin botezul Lui, în noi, prin botezul nostru. [28]

„Dragostea lui Hristos ne ţine pe noi care socotim aceasta, că dacă unul a murit pentru toţi, au murit deci toţi. Şi a murit pentru toţi, ca cei ce viază să nu mai vieze loruşi, ci Aceluia care, pentru ei, a murit şi a înviat.” (2 Cor 5,14-15) continuă până la mormânt şi e destinată veciei, curgerea morţii subzistă în virtutea altei finalităţi. Pretutindeni prezentă, ea developează prin contrast peisajul interior al existenţei. În prisma ei, obscuritatea se descompune spectral. În aceeaşi măsură, e şi revelatorul29 iubirii. Amor ab morte probatur. Unde muşcă ea, aceea lipseşte sau este insuficientă. Tocmai de aceea, îi descoperă prilejurile. Surprinzător sau nu, topologia fiinţei şi a iubirii coincid în profunzime, şi nimic nu dovedeşte mai limpede echivalenţa lor decât cea îngăduită să le despartă. Nicăieri nu e mai acasă iubirea decât acolo unde neantul îşi revendică drepturi de proprietate. Şi numai atunci putem şti dacă am ajuns, după atâtea naufragii, acasă…

„Noi ştim că am trecut din moarte la viaţă, pentru că iubim pe fraţi; cine nu iubeşte pe fratele său rămâne în moarte.” (1 Ioan 3,14)

_____________
Note bibliografice

[1] Din ectenia mulţumirii după cuminecarea credincioşilor.
[2] Ambigua 10 (42), ed. cit., p. 155—6; subl. mea. O idee asemănătoare în Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, în Filocalia 2, Sibiu, 1947, p. 275. Dincolo de frumuseţea pasajelor, motivul citării lor in extenso este acela de a evita anumite confuzii. Aici, de pildă, nu creaţia ca atare sau cunoaşterea sensibilă sunt puse în cauză, ci modul cum îl putem ignora pe Dumnezeu tocmai prin darurile Sale («încercând să dobândească, cum nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu şi nu după Dumnezeu”).
[3] Ambigua 71, p. 94, subl. mea. Aici, ca şi mai sus, Sf. Maxim face apel la tema „asemănării” sau a omului ca fiinţă iconică; cf. P. Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud. introd. şi trad. diac. LI. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 7—23.
[4] Răspunsuri către Talasie (prescurtat mai jos RT), 42, Filocalia 3, Sibiu, 1948, p. 146.
[5] RT 52, p. 219. Cf. şi RT Prolog, p. 9; RT 61, p. 333; Ambigua 7, p. 94 şi 102; Amb. 10 (46), p. 162.
[6] Pentru dialectica plăcere-durere a se vedea, în special, cele două definiţii ale răului din RT Prolog, RT 21 şi 61. Au aprofundat chestiunea, C. von Schonborn, Plaisir et douleur dans l’analyse de saint Maxime d’apres Ies Quaestiones ad Thalassium, în: F. Heinzer et C. von Schonborn (ed.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur le Maxime le Confesseur, Fribourg, 1982, p. 273—284, şi J.-Cl. Larchet, Maxime le Confesseur, mediateur entre l’Orient et l’Occident, Cerf, 1998, p. 74—124.
[7] Notele P. Stăniloae la traducerea sa sunt de regulă cele mai reuşite interpretări ale gândirii Sf. Maxim. Mai pe larg despre locul şi rolul afectelor la G. Telepneff and Bishop Chrysostomos, The Person, Pathe, Asceticism, and Spiritual Restoration in Saint Maximos, Greek Orthodox Theological Review, 34/3, 1989, p. 249—261 şi P.M. Blowers, Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions, Journal of Early Christian Stu-dies 4:1, 1996, p. 57—85. Pentru alte referinţe patristice, cf. K. T. Ware, The meaning of „Pathos” in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus, Studia Patristica XX, 1989, p. 315—322.
[8] Op. cit., p. 151.
[9] Ibidem, p. 260.
[10] Definită mai general în RT 65 ca „absenţa bunurilor ce au fost cunoscute odată prin experienţa însăşi”, ibidem, p. 427.

LASĂ UN RĂSPUNS

Please enter your comment!
Please enter your name here