Trupul morții și al slavei – perspectivă biblică și bioetică (de Stelian Paşca-Tuşa)

99
În acest studiu doresc să abordez problematica trupului uman privită în cele două extreme ale naturii sale (moartea şi învierea) cu aplicabilitate concretă în bioetică, pornind de la o fundamentare veterotestamentară exhaustivă care va avea în vedere evidenţierea aspectelor specifice ale trupului omenesc din starea sa paradisiacă, din cea imediat următoare căderii şi din cea restaurată de Hristos care este prefigurată şi prevestită în profeţii. Demersul are ca finalitate sublinierea identităţii care există între trupul supus morţii şi stricăciunii şi trupul menit învierii. Această perspectivă scripturistică este menită să contrabalanseze denaturarea concepţiei despre trup care este promovată în medicina depersonalizată, în societatea de consum şi în industria pornografică. Reabilitarea statutului pe care trupul îl are în sine va fi realizabilă doar atunci când se va înţelege calitatea extraordinară pe care acesta a dobândit-o prin întruparea lui Hristos, prototipul ceresc. Concluziile studiului vor putea oferi cititorului o posibilă variantă de recuperare a demnităţii trupului uman pierdută în realitatea cotidiană.

Preliminarii

Trupul, structură paradoxală, care alături de suflet defineşte şi alcătuieşte persoana umană, a fost creat de Dumnezeu după chipul Celui ce avea să Se întrupeze [2] şi, după ce l-a învăluit cu suflarea Duhului Său, i-a dat putere să îndumnezeiască ţărâna din care a fost plăsmuit. Dar omul călcând porunca Ziditorului a pierdut nemurirea pe care o avea în potenţă prin harul dumnezeiesc [3] şi a fost înveşmântat cu haine de piele menite să se destrame (Iov 19, 25). Astfel că, trupul său destinat veşniciei se întorcea în pământul din care a fost luat (Fc. 3, 19). Acest demers ireversibil care condamna întreaga omenire la moarte a fost reorientat de Hristos spre înviere. Prin întruparea, moartea şi ridicarea Sa din morţi, Fiul lui Dumnezeu înomenit a restaurat chipul Său din om, transfigurând trupul morţii într-un trup al slavei.

În viziunea Sfinţilor Părinţi [4], restaurarea săvârşită de Mântuitorul nu este altceva decât o reaşezare a omului în starea cea dintâi. Starea lui îngerească (Ps. 8, 5) nu poate fi înţeleasă decât prin prisma învierii lui Hristos care a devenit pârgă a întregului neam omenesc. Trupul lui Adam nu era material şi grosier, ci era într-o oarecare măsură asemănător cu trupurile înviate despre care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel (1 Co. 15). Cu toate că trupul nostru dobândit după cădere este mult diferit de cel pe care omul îl avea în rai nu putem spune că este vorba de un alt trup. Atât trupul morţii, cât şi cel al învierii poartă în sine chipul lui Dumnezeu. Diferenţa dintre acestea constă în modul în care aceste trupuri şi-au asumat asemănarea cu Creatorul. Acest telos nu este caracteristic doar sufletului, ci şi trupului [5] care este vrednic de preţuire prin obârşia sa, precum şi prin menirea de a deveni „templu al Duhului Sfânt” (1 Co. 6, 19).

Am făcut aceste precizări pentru a stabili de la bun început statutul pe care trupul îl are în dihotomia umană şi identitatea existentă între trupul supus stricăciunii şi cel pnevmatizat care va învia la Parusie. Trupul este preţuit de Dumnezeu chiar dacă este muritor. Acest fapt reiese din întruparea Cuvântului, precum şi din hotărârea dumnezeiască de a reuni cele două părţi (trup şi suflet) la sfârşitul lumii, după ce acestea au suferit o despărţire vremelnică în ceasul morţii, pentru că nu pot „rămâne înstrăinate cele ce sunt de nedespărţit” [6].

Prin aceste realităţi învăţătura creştină se diferenţiază vizibil de diferitele concepţii care privesc trupul omenesc ca pe o entitate independentă sau ca pe o realitate distinctă. În general, medicina modernă priveşte omul ca pe o sumă de componente ce pot fi remediate prin tehnicile specializate atunci când intervine o disfuncţie [7]. Unii medici nu tratează astăzi decât trupuri şi organe pentru că oamenii sunt priviţi ca nişte făpturi a căror chipuri poartă amprenta divinității. Atât timp cât aceştia nu se raportează la om ca la o persoană, trupul este redus la statutul de sistem care poate fi reparat, înlocuit şi care poate fi clasificat în simple cazuri. Acest tip de medicină depersonalizată lezează adânc sufletul omului care pe lângă suferinţa cauzată de boală se simte înjosit şi degradat la un nivel inferior firii umane.

Acest fenomen este extins şi generalizat în aproape toate structurile societăţii actuale. Trupul apare într-o ipostază lipsită de orice dimensiune spirituală şi personală. În lumea comercială, publicitatea impune o imagine disimulantă a trupului uman. Acesta este folosit – mai ales în nuditatea sa – pentru a genera vânzarea şi cumpărarea unui produs. Trupul, redus la simpla sa înfăţişare fizică, a devenit mijlocul care trezeşte pofta celuilalt de a achiziţiona un produs sau altul.

În cinematografie, trupul este disociat aproape în întregime de persoana căreia îi aparţine putând fi folosit de oricine voieşte. Punctul culminant al acestei devieri este atins în pornografie8. Privitorului i se oferă posibilitatea de a-şi dezlănţui imaginaţia şi de a-şi satisface patimile sale senzuale. Pudoarea şi jena dispar treptat făcând posibilă trecerea de la gând la faptă. Senzaţia de putere pe care a simţit-o în ascuns devine acum ţintă. Tentaţia de a-i face pe cei din jur simple obiecte care să îi satisfacă sexualitatea sa grosolană este atât începutul dezumanizării sale, cât şi a semenilor săi.

Antropologia creştină oferă lumii de azi imaginea reală pe care trupul omului o are în sine. Nesocotirea lui implică nesocotirea omului, deoarece trupul exprimă persoana.

Vă recomandăm
[adrotate group="2"]

„El nu este doar un obiect al acestei lumi – afirmă Oliver Clément – ci, fundamental, cineva, manifestarea, limbajul unei persoane. […] Este cel prin care mă ofer privirii celuilalt. El trimite la întreaga existenţă a omului. Experienţa trupului mi se dezvăluie ca ceva ce coincide nemijlocit cu prezenţa mea. Trupul meu nu este nici lucru, nici instrument, ci eu în lume, eu pentru ceilalţi.” [9]

Această dimensiune a trupului omenesc intenţionez să o aprofundez în acest studiu pentru a oferi cititorului o perspectivă amplă (fundamentată în primul rând biblic) asupra valorii nemărginite care este ascunsă în acest trup al morţii care este sortit învierii.

 

Perspectiva biblică

Pentru a înţelege modul în care trupul este perceput în Sfânta Scriptură, întâi de toate este necesar să clarificăm care este sensul de bază al cuvântului trup. În limba ebraică termenul care defineşte această structură umană este rf’B’ (basar). Acesta este utilizat în 273 de situaţii în Vechiul Testament. În cele mai multe cazuri (256) basar are sensul de carne10, adică totalitatea ţesuturilor ce compun părţile unui trup care însumează o masă corporală ce include piele, ligamente, muşchi etc11. Asocierea acestui cuvânt cu cel de ~c,[, (ețem) – os pentru a sublinia ideea de trup denotă şi mai clar ideea presupusă de primul termen (Fc. 2, 23; Iov 2, 5). Însă basar poate dobândi înţelesul de trup fără a fi nevoie să se facă referire la oase (Nm. 8, 6; 4 Rg. 4,34; Eccl. 2, 3). Dacă basar poate să se refere la om, atunci el poate defini şi firea umană (Is. 66, 16, 24) precum şi pe cea a creaturilor (Fc. 6, 19). În acest sens, trupul care este slab şi muritor este văzut adeseori în contrast cu Duhul lui Dumnezeu (Fc. 6, 3; Ps. 55, 4; Is. 31, 3; 40, 6; Ir. 17, 5). Din aceasta nu înţelegem că în toate textele veterotestamentare basar este folosit ca simbol al rebeliunii umane, ci doar în acelea în care omul uită că este doar trup (Ecc. 5, 5). Această viziune constituie baza teologiei pauline în care se dezvoltă problematica oamenilor trupeşti şi a celor duhovniceşti [12]. Semnificativ pentru Noul Testament este şi faptul că Septuaginta traduce cuvântul basar prin sa.rx în 145 de locuri [13]. Mă voi limita însă doar la această precizare terminologică, deoarece premisele biblice ale subiectului vor fi preluate în cea mai mare măsură din Scriptura Veche care constituie şi domeniul cercetării mele doctorale.

Zidirea trupului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu

Fiind alcătuit în întregime după chipul ceresc, omul poartă amprenta prototipului veşnic până în cele mai intime structuri ale Sale. Cu toate că în referatul scripturistic al  creaţiei ni  se precizează în  mod explicit faptul că trupul a fost zidit după chipul Creatorului (Fc. 1, 26-27; 2, 7), Sfinţii Părinţi s-au sfiit uneori să mărturisească direct acest adevăr pentru a nu oferi unora oportunitatea de a susţine existenţa unei anumite corporalităţi în Dumnezeu care de altfel este duh prin excelenţă [14]. Totuşi, Sfântul Irineu de Lyon raportându-se la om ca la o fiinţă alcătuită din suflet şi trup, mărturiseşte că:

„omul desăvârşit este un ansamblu care formează o unitate compusă din sufletul care primeşte Duhul Tatălui şi este una cu trupul modelat după chipul lui Dumnezeu [15].”

Exemplul său este urmat şi de alţi părinţi (Sf. Ioan Gură de Aur [16], Sf. Grigorie  de Nyssa [17] şi în special părinţii sirieni) care-i confirmă afirmaţia oferind diferite explicaţii acestui adevăr delicat (pentru unii). Una dintre cele mai frecvente motivaţii este acea că Dumnezeu a creat pe om după chipul Fiului Său Care avea să se înomenească şi să ia trup material. Chiar dacă acest fapt nu era încă realizat în momentul creaţiei, întruparea Domnului facea parte din planul veşnic a lui Dumnezeu [18].

Zidirea trupului omenesc după chipul lui Dumnezeu s-a realizat (ca şi în cazul sufletului) în vederea asemănării. Atingerea acestui telos prin practicarea virtuţilor este ţinta ambelor structuri fiinţiale ale omului. Pe lângă faptul că trupului îi corespund în mod evident anumite practici (ex. postul, nevoinţa, înfrânarea), acesta participă într-o anumită măsură la fiecare demers pe care sufletul îl realizează în calea sa spre îndumnezeire. Având în vedere aceste aspecte şi imaginea trupului pnevmatizat a lui Hristos de după evenimentul învierii, prefigurat pe muntele Tabor, părinţii au fost îndreptăţiţi să afirme că trupul este menit îndumnezeirii, într-un mod specific lui.

Prin urmare, Sfântul Macarie Egipteanul consideră că: „după cum trupul Domnului, atunci când S-a suit pe munte a fost slăvit şi s-a transformat în strălucire divină şi  într-o lumină nemărginită, la fel vor fi slăvite trupurile sfinţilor şi vor străluci. Şi după cum slava cea dinlăuntru a lui Hristos i-a acoperit trupul şi [acesta] (n. t.) a strălucit, la fel şi în cazul sfinţilor, puterea lui Hristos care este înlăuntru lor, în ziua aceea se va revărsa în afară peste trupurile lor.” [19].

Trupul – de la veşmânt luminos la haine de piele

Învăluit de harul dumnezeiesc, trupul lucra sârguincios alături de suflet la realizarea asemănării cu Creatorul. În grădina Edenului acesta nu cunoştea stricăciune, boală, durere sau moarte, ci era într-o stare cu totul străină omului căzut [20] în care diferenţa dintre el şi îngeri era nesemnificativă (Ps. 8, 4-6) [21]. Deşi omul este o făptură limitată prin corporalitatea sa (Ps. 102, 15-16; 143, 3-4), acesta a fost înzestrat de Creator cu o demnitate extraordinară [22], încât a putut fi comparat în acest psalm al creaţiei [23] cu Dumnezeu (după textul ebraic) sau cu îngerii (după cel grecesc) [24]. Dezbătând întrebarea privitoare la înviere pe care saducheii au adresat-o Domnului (Mt. 20, 22-32), Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază faptul că prin harul învierii omul redobândeşte statutul său din rai în care se asemăna cu îngerii:

„Harul învierii nu trebuie înţeles altfel decât ca o reabilitare a oamenilor în vechea stare pe care au avut-o înainte de căderea în păcat.  Într-adevăr, harul  pe  care-l  aşteptăm este  reîntoarcerea la  viaţa cea dintâi când va fi adus din nou în rai omul care fusese scos de acolo. Aşadar, dacă viaţa celor restabiliţi se aseamănă cu cea a îngerilor, atunci e limpede că viaţa de dinainte de păcat era un fel de viaţă îngerească.” [25].

Înainte de căderea sa în păcat, omul era învăluit de slavă cerească şi îmbrăcat fiind într-un veşmânt luminat ţesut de Dumnezeu [26], avea trupul plin de  harul  dobândit  din  suflarea  de  viaţă  (Fc.  2,7).  Odată  cu  neascultarea omului, starea cea dintâi a fost pierdută, iar trupul ce altădată era întrepătruns de puterile sufleteşti a devenit dens şi solid, împovărat de materialitate, sfâşiat de împotriviri care la început i-au fost cu totul străine. Această nouă stare a trupului este prevestită de hainele de piele cu care Ziditorul a înveşmântat pe protopărinţi înainte de  izgonirea lor  din  Eden  (Fc. 3,21).  Deşi  subliniază pronia lui Dumnezeu [27], aceste haine exprimă mortalitatea biologică (Iov 19, 25) pe care Dumnezeu a pus-o din iconomie în firea fiinţelor ce au fost create spre nemurire. Această înveşmântare marchează o schimbare semnificativă pentru om. Viaţa nu mai este pentru acesta o caracteristică constitutivă, deoarece moartea transformă fiinţarea sa în supravieţuire [28]. Sentinţa drastică pronunţată de Dumnezeu prin care prevestea întoarcerea omului în ţărâna din care a fost alcătuit (Fc. 3,19) avea să fie asumată şi conştientizată de toţi urmaşii lui Adam (3 Rg. 2, 1-2 [29]; Iov 1, 21 [30]; Ecc. 12, 7 [31]).

Trupul care a fost menit slavei ajunge supus păcatului şi devine instrument de perpetuare a pornirilor iraţionale şi pătimaşe. Armonia care caracteriza până atunci pe om a fost în mare parte pierdută, trupul înlănţuieşte sufletul şi-l supune făcându-l rob răzvrătirii la care a avut şi el partea sa de vină. Omul căzut simte conflictul interior cauzat de dezechilibrul pe care forţele celor două structuri ale sale (trup şi suflet) l-au dobândit prin păcat [32]. Sufletul, târât spre materialitate de pornirile cărnii se îndepărtează de trupul său pe care îl percepe ca o realitate străină lui, mereu în căutarea stărilor conflictuale.

Într-un dialog intim cu trupul său, Sfântul Ioan Scăraru descrie drama interioară dobândită de om prin cădere: „În ce chip voi judeca pe acest prieten al meu? […] Cum mă voi elibera de cel cu care m-am legat pe vecie? Cum îl voi omorî pe cel ce va învia odată cu mine? […] Îmi este şi împreună-lucrător şi vrăjmaş; şi ajutător şi potrivnic; şi susţinător şi iscoditor de curse; slujit, mă războieşte, topit (cu postul), pierde din putere; odihnit, iese din rânduială; muncit iarăşi, nu rabdă; de-l înfricoşez, îl primejduiesc; de-l rănesc, nu am prin cine să câştig virtuţile […] Care este taina cu privire la mine? Care este raţiunea alcătuirii mele? Cum îmi sunt mie însumi prieten şi duşman? Spune-mi tu, spune-mi, soţul meu, firea mea!” [33].

În acelaşi timp, trupul ajuns în stricăciune suferă cumplit după starea dintâi şi încearcă într-un mod nefericit să-şi astâmpere durerea căutând să-şi satisfacă toate poftele sale. Agonia sa prelungită, sfâşie şi tiranizează pe omul îmbrăcat în haina dezlânată [34] şi plină de ocară ţesută prin sfatul şarpelui spre vădirea patimilor celor săvârşite din voia sa.

Îndumnezeirea trupului stricăcios prin Iisus Hristos

Dumnezeu, în marea sa iubire faţă de oameni şi conştient de nimicnicia acestei făpturi (cf. Ps. 77, 44 [35]; 143, 4 [36]), a folosit această nouă stare, după cum susţinea şi Panayotis Nellas [37], în favoarea celor care încă îi purtau dumnezeiescul chip, ca să-i conducă spre un bine şi mai mare: restaurarea lor prin întruparea lui Hristos. Prin înomenirea Fiului Său, Dumnezeu a arătat din nou preţuirea pe care o atribuie trupului omenesc, atât prin faptul că Iisus Hristos vine în trup şi Se face trup, cât şi prin sublinierea faptului că trupul este menit unui scop înalt: îndumnezeirea [38]. Asumând odată cu firea toate afectele noastre, Hristos a desăvârşit în modul cel mai sublim ceea ce era bun în trupul nostru şi a curăţit prin practicarea virtuţilor tot ceea ce era rău în el.

Împotrivindu-se întreitei ispitiri trupeşti din Qarantania, îndurând foamea, setea şi schingiuirea în timpul patimilor, Hristos a pregătit trupul Său omenesc ce era sortit morţii prin cădere, pentru înviere şi transfigurare. Astfel că trupul strălucitor, învăluit de slava dumnezeiască, care a fost văzut de ucenicii Săi  pentru o clipă pe Tabor la schimbarea Sa la faţă, avea să devină o realitate permanentă după ridicarea Sa din morţi. Trupul pnevmatizat pe care L-a avut Domnul prin înviere a fost mult diferit de cel pe care-l avusese în timpul vieţii, însă nu era alt trup (Lc. 24, 39-40 [39]; In. 20, 27). Evangheliştii mărturisesc că acesta era înălţat la o vieţuire superioară, încât era de nerecunoscut (Mc. 16, 12 [40]; Lc. 24, 16, 37; In. 21, 4); nu mai era supus legilor firii pentru că a trecut prin uşile încuiate (In. 20, 19, 26); putea fi prezent în acelaşi timp în mai multe locuri (Mc. 16, 9-14) şi se putea face nevăzut (Lc. 24, 31 [41]). În această stare îndumnezeită, trupul omenesc al lui Hristos a fost ridicat la o demnitate de neînchipuit: şederea de-a dreapta tronului slavei în veşnicie.

Ca arvună a învierii noastre, Hristos şi-a dat Trupul şi Sângele Său spre împărtăşire oamenilor în dumnezeiasca Euharistie sub forma pâinii şi a vinului (Mt. 26, 26-28). Această unire tainică are drept consecinţă pătrunderea reală şi deplină a lui Hristos în mădularele trupului şi în toate structurile sufletului (In. 6, 56) [42]. Prin această conlocuire, „Dumnezeu Se uneşte cu firea noastră cea stricăcioasă pentru a îndumnezei omenirea prin primirea ei la părtăşia cu dumnezeirea Sa” [43]. Şi tocmai prin aceasta, Trupul lui Hristos, care este trupul unei individualităţi din lumea căzută, este şi trupul comuniunii, trupul panuman şi cosmic, trupul care înglobează începutul şi, mai ales, sfârşitul, căci îşi asumă „hainele noastre de piele”, adică istoria noastră cea totodată tragică şi creatoare [44].

Trupul pnevmatizat – trupul învierii

Cu toate că în Vechiul Testament, omenirea trăia sub ecourile glasului dumnezeiesc ce hotăra nimicirea trupului şi întoarcerea lui în pământ, exista o credinţă vie că Dumnezeu va restaura la un moment dat zidirea Sa şi va ridica din pulbere pielea care se destramă (Iov. 19, 25) [45]. Scrierile profetice aveau să fie mult mai explicite în privinţa acestei nădejdi, deoarece, începând cu profetul Isaia, se vestea învierea trupurilor din morţi: „Morţii Tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia! Deşteptaţi-vă, cântaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţi în pulbere! Căci roua Ta este rouă de lumină şi din sânul pământului umbrele vor învia.” (26, 19). Puţin mai târziu, în timpul robiei babiloniene, profetului Iezechiel i s-a descoperit în cadrul unei viziuni cum anume se va realiza acest eveniment. Purtat fiind de Duhul Domnului, proorocul a fost aşezat în mijlocul unui câmp plin cu oase omeneşti uscate (37, 1-2). La îndemnul lui Dumnezeu, acesta porunceşte oaselor să asculte cuvântul Domnului şi să învie.

În clipa în care acesta şi-a încheiat rostirea, s-a făcut un vuiet mare şi printr-o mişcare tainică oasele au început să se apropie fiecare la trupul din care a făcut parte şi să se aşeze în încheieturile lor. Numaidecât s-au arătat pe acestea vine şi carnea şi pielea au început să se refacă, încât trupul a ajuns la forma iniţială în care a vieţuit (v. 7-8). Şi fiindcă nu era duh de viaţă în ele, Dumnezeu i-a poruncit din nou  profetului să cheme Duhul din cele patru vânturi  ca  să  însufleţească aceste trupuri. Vedenia lui Iezechiel avea să se încheie cu o rostire profetică în care Dumnezeu vestea reaşezarea întregii case a lui Israel în pământul făgăduit: „Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu: Iată, Eu voi deschide mormintele voastre şi vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre şi vă voi duce în ţara lui Israel. Astfel veţi şti că Eu sunt Domnul, când voi deschide mormintele voastre şi vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre. Şi voi pune în voi Duhul Meu şi veţi învia şi vă voi aşeza în ţara voastră şi veţi şti că Eu, Domnul, am zis aceasta şi am făcut.” (v. 12-14) [46].

Realitatea învierii trupurilor, certificată şi descrisă de această profeţie avea să fie confirmată şi implicit completată de scrierile noutestamentare. Sfântul Apostol Pavel va fi cel care va descrie în detaliu modul în care se va realiza învierea trupurilor şi, ceea ce este mai important, forma pe care acestea o vor avea. Trupurile vor fi nestricăcioase, pline de slavă, fără slăbiciuni, pline de putere, duhovniceşti, cereşti (1 Cor. 15, 42-49), asemănătoare trupului pe care Hristos la avut după învierea Sa din morţi. Materialitatea lor va dispărea deoarece „carnea şi sângele nu pot să moştenească împărăţia lui Dumnezeu, nici stricăciunea nu moşteneşte nestricăciunea” (v. 50), însă ele îşi vor păstra identitatea. În acest sens Stelian Tofană susţine că „condiţia noii materii a trupului nostru înviat va fi una spirituală, asemănătoare materiei trupului înviat a lui Iisus a cărei proprietăţi, după înviere, a oferit acestuia puterea şi calitatea de a pătrunde prin uşile încuiate (cf. In. 20, 19). Trupul lui Hristos post pascal, avea aceiaşi înfăţişare, fiind acelaşi cu cel de dinainte de înviere, adică cu cel răstignit şi mort pe cruce, numai că deţinea alte proprietăţi, în virtutea cărora transcende timpul şi spaţiul” [47]. În ceea ce-i priveşte pe cei care nu vor muri înainte de

Parusie, Sfântul Pavel afirmă că ei se vor schimba într-o clipă când va suna trâmbiţa de apoi şi vor avea trupurile la fel cu cei ce erau adormiţi (v. 52), pentru că este necesar ca trupul muritor să se îmbrace în nemurire (v. 53). Astfel că trupul care a fost menit îndumnezeirii începând cu actul creaţiei, dobândeşte prin înviere posibilitatea de a trăi în slava pentru care a fost chemat [48].

 

Perspectiva bioetică

În cea de-a doua parte a acestui studiu intenţionez pentru început să scot în evidenţă modul în care este privit trupul omenesc, atât de ştiinţele medicale, cât şi de cele filosofice pentru a oferi cititorului o imagine comprehensivă asupra valorii pe care trupul o are în două din cele mai importante viziuni antropologice contemporane. În ceea ce-l priveşte pe om, abordările filosofice şi etice sunt într-o legătură apropiată cu cele medicale când se are în vedere înţelegerea persoanei, cunoaşterea şi cercetarea ei. Astfel că, trupul uman ocupă un loc central în conexiunile dintre acestea, fiind totodată sursa principală de studiu (în special pentru ştiinţele medicale).

Privind dintr-o perspectivă istorică, medicii au căutat să înţeleagă structura trupului (anatomia), funcţiile (fiziologia), compoziţia celulară (biologia, biochimia), mecanismul de reglare şi activare (neurologia şi imunologia), cele câteva sisteme şi conexiunile lor (cardiac, pulmonar, renal, hepatic) şi varietatea bolilor, leziunilor şi condiţiilor genetice şi congenitale ce guvernează dezvoltarea trupului şi stau la baza vieţii personale. Chiar şi cu aceste coordonate precise, istoria medicinei a privit trupul în diverse forme, raportându-se, după cum este şi firesc, la descoperirile cele mai recente.

Datorită mariajului dintre medicina clinică şi ştiinţa biologică s-a ajuns la ideea că trupul este un sistem complex de structuri fiziologice ce interacţionează şi de mecanisme guvernate de un centru de interrelaţionare situat în sistemul neurologic. Unii medici,  apreciind  că  acest  organism  complex  serveşte ca întruchipare a sensurilor de exprimare şi de acţiune a persoanei, au susţinut un tip de „dualism medical” sau „epifenomenalism” prin care se crede că trupul este un loc pentru o persoană, fie ca o entitate distinctă, fie ca o consecinţă cauzată de complexitatea funcţionalităţii trupului care s-a stabilizat pe parcurs [49]. Însă, această reprezentare actuală a  medicinei prin care se  încearcă să  se demonstreze că durerea trupului este controlabilă, că suferinţa acestuia poate fi stopată şi că moartea lui poate fi tot mai mult amânată, l-a determinat pe un medic (Cristina Gavrilovici) să afirme că abordarea propusă de această ştiinţă nu are „un fundament holistic, acea privire de ansamblu asupra corpului uman din perspectivă medicală, socială, spirituală etc. Suntem de abia la început în ceea ce priveşte înţelegerea şi comunicarea dintre corpul trupesc, spiritual, raţional şi/sau emoţional. Şi dacă nu ţinem cont de emoţii şi de spirit, adică de tot ce se află în spatele receptorilor durerii, atunci eşecul medicinei e garantat.” [50].

În timp ce istoria deliberaţiunilor filosofice şi morale de cunoaştere a vieţii umane este la fel de sofisticată şi diversificată ca istoria medicinei, marea majoritate a reflecţiilor ei s-au focusat pe minte. Cu câteva excepţii notabile, nu s-au făcut multe referiri la trup ca atare. În cea mai mare parte, s-a considerat că trupul şi sufletul sunt nişte realităţi distincte (chiar separate) şi că ceea ce este esenţial pentru om se găseşte în suflet, nu în trup. Sufletul (minte, raţiune) este esenţa pură şi neschimbătoare a umanului, în timp ce trupul este un fel de aventură josnică ce aparţine schimbabilităţii şi temporalităţii, fiind trecător. Din aceste motive trupul era privit ca o închisoare ce încorseta pentru un timp sufletul.

Treptat, prin contribuţiile unor filosofi de renume (René Descartes, Blaise Pascal, Henri Bergson, Max Scheler, Edmund Husserl) perspectiva negativă faţă de trup s-a schimbat, ajungându-se până la stadiul de a privi trupul ca pe o expresie a persoanei. Astfel că trupul: nu este doar un corp fizic, ci un organism animat prin care omul interacţionează cu lumea senzorială; este singurul obiect prin care o persoană conduce şi guvernează cele înconjurătoare; este modul prin care o persoană acţionează; este cel prin care omul interacţionează cu cei din jur; este obiectul experienţei unei persoane care îşi analizează propriul trup în diferitele stadii şi situaţii ale vieţii [51]. Sintetizând aceste direcţii filosofice, Oliver Clément scrie:

„…trupul meu este eu şi, în acelaşi timp, nu este. Într-adevăr, atât de frecvent maschează în loc să dezvăluie persoana… Am primit ceva care mi se impune de parcă ar fi din afară, o parte din energia cosmică ce-mi este dată, dar care, puţin câte puţin, se epuizează. Am primit un anumit patrimoniu genetic, anumite condiţii familiale, sociale, culturale, o limbă şi nişte modalităţi de exprimare, o lege ca să mă umanizez canalizându-mi, mai mult sau mai puţin, pornirile firii. Sociologia, biologia şi, mai ales, psihanaliza pretind că ar avea puterea să descifreze toate acestea, că ar deţine cheile acestei taine. Cheile neantului meu sau, mai degrabă, ale irezistibilei mele alunecări spre neant.” [52].

Această  percepţie  asupra  trupului  uman  (atât  din  punct  de  vedere medical, cât şi filosofic) impune o cercetare mult mai amplă asupra problemelor de bioetică. Dacă trupul nu este doar un obiect al acestei lumi, dacă el este entitatea care face trimitere la întreaga existenţă a unei persoane, poate fi oare folosit în diversele practici medicale (transplant de organe, avort, eutanasie [53]), în media sau în cinematografie fără a avea în vedere dimensiunea plenară a existenţei lui?

Toate aceste deviaţii au fost şi sunt generate de neputinţa omului de a se ridica din statutul său de făptură căzută în păcat. Neputinţa lui de a nu vedea în semenul său o persoană, ci doar un obiect, un lucru ce poate fi folosit ca unealtă a plăcerii este una din problemele acute ale contemporaneităţii. Stăpânit de patimi, omul zilelor noastre se mărgineşte la materialitatea persoanei, la ceea ce vede, la ceea ce el poate pipăi şi nu se străduieşte să vadă în celălalt o fiinţă dihotomică, înzestrată cu suflet raţional. Celălalt îi apare doar ca prilej de desfătare sau de cucerire [54]. Iată, deci cauza vrăjmăşiilor din societate, a abuzurilor din cadrul familiilor şi a egoismului exacerbat! Astfel că, dacă omul îşi caută identitatea doar în sine şi numai în sine, refuzând să se raporteze la Dumnezeu sau la aproapele său ca la o persoană ce poartă în ea însăşi chipul Creatorului, se mărgineşte la idealul promis simbolic de şarpe în grădina Edenului (veţi fi ca Dumnezeu – Fc. 3, 5), iar trupul său şi implicit al celuilalt reprezintă doar mărginirea închisă, pecetluită de moarte, a creaturii despărţite de Ziditorul ei. Atunci, ca să reluăm vocabularul paulin, duhul omului chiar devine trupesc [55].

Regăsirea învierii în acest trup al morții

Percepţia depersonalizată a trupului uman promovată de societatea contemporană poate fi modificată doar prin conştientizarea chemării pe care omul o are când îşi asumă lăuntric învierea lui Hristos. Această chemare ce coincide în spiritualitatea creştină cu despătimirea totală are ca finalitate trezirea în acest trup al morţii, a trupului învierii dobândit prin biruinţa pascală a Mântuitorului. Prin eliberarea de patimi, omul se poziţionează în câmpul asemănării şi dă formă chipului dumnezeiesc care este în el începând cu naşterea sa. Însă, datorită morţii, acest blestem implacabil care determină sfârşitul oricărui trup însufleţit, puterea creatoare a chipului ceresc, această chemare care înalţă pe om spre telosul său, se izbeşte de mărginire şi devine angoasă în faţa morţii [56].

În acest moment crucial se pierde din vedere faptul că toate au fost destinate învierii. De fapt, se uită cu uşurinţă că nimic din ceea ce a fost creat de către Dumnezeu, nu a fost zămislit spre moarte, ci spre viaţă veşnică şi înviere. În acest sens, referindu-se la natura paradisiacă a omului, Ioan Chirilă afirmă că „fiecare făptură are în sine verticalitate anastasică, dar nu din sine, ci întru sine ca dar al lui Dumnezeu prin care fiecare are participaţie la însăşi firea lui Dumnezeu […] iar când auzim cuvântul anastasic ne gândim restrictiv la ceea ce ne-a adus Hristos prin învierea sa, deşi acest fapt este veşnic, veşnicie desprinsă din însăşi veşnicia lui Dumnezeu […] deoarece asemănarea este tocmai acest câmp de vieţuire în-viere, întru viere veşnică, şi aşa au fost create toate.” [57].

Prin urmare, dacă toate au fost create de Dumnezeu spre înveşnicire, atunci în mod firesc toate ar trebui să tindă să realizeze raţiunea pentru care au fost zidite. Mai mult ca orice altă făptură, omul este chemat să răspundă chemării protochipului pentru ca în acest dialog dătător de viaţă să ajungă să fie viu. Prin actul creaţiei, Dumnezeu a pus început unei legături nemijlocite cu cel care în persoana sa îi purta chipul. Aducerea la viaţă a trupului omenesc prin suflarea dumnezeiască a reprezentat primul act de manifestare a acestei relaţii. Din acea clipă omul s-a aşezat într-o stare de comunicare/comuniune directă cu Creatorul său până la căderea sa în păcat [58]. Legătura acestuia cu Dumnezeu nu a încetat nici după aceea, chiar dacă în acea stare de înstrăinare Dumnezeu nu a mai fost cunoscut ca un Dumnezeu personal. Totuşi, în calitate de chip al lui Dumnezeu, omul a rămas într-o legătură permanentă cu Acesta, chiar dacă el nu vedea acest lucru [59]. Aşadar, un alt mod de repoziţionare a omului în sfera învierii este actualizarea nemijlocită a chipului ceresc din el care nu este niciodată distrus indiferent de decadenţa la care poate ajunge vreodată omul.

Regăsirea chipului dumnezeiesc din noi se realizează concomitent prin întoarcerea spre Dumnezeu şi prin raportarea corectă la aproapele. Trăirea vieţii în Hristos care de altfel este scopul nostru [60] şi implicit adevărata noastră viaţă, impune fiecărui om o vieţuire morală. În viziunea lui Oliver Clément acest mod de repoziţionare ascetică a omului în rostul său de chip al slavei celei negrăite trebuie înţeles doar din perspectiva trupului care va învia, a trupului liturgic:

„Asceza este efortul – nu unul voluntarist, ci un fel de lăsare în voia harului, de atenţie fără tensiune –, de a smulge măştile impregnate pe faţa noastră, personajele nevrotice care ne uzurpă vocaţia personală, într-un cuvânt, efortul de a ne lepăda pieile moarte şi a lăsa să urce în noi, în credinţă şi smerenie, viaţa lui Hristos-înviat, adică suflarea Duhului” [61].

Prin vieţuirea în Hristos, trupul omenesc stăpânit până atunci de patimi şi de dorinţa posesivităţii, nu se mai raportează la lume ca la o pradă, ci devine un trup de slujire care prin liturghisire reînnoadă unirea sa (marcată de iubire fraternă) cu aproapele [62].

Această dimensiune liturgică a persoanei în care fiecare este privit ca templu a Duhului Sfânt (1 Cor. 6, 17) sau ca mădular a Trupului mistic a lui Hristos (Rm. 12, 5), a desăvârşit taina iubirii interpersonale şi a pus capăt autonomiei sexualităţii ce antrenează prin publicitate şi pornografie doar trupul, nu şi persoana. Acelaşi teolog sublinia că în perspectiva creştină „sexualitatea trebuie să devină o dimensiune a persoanei, un limbaj al relaţiei dintre persoane, întreaga imensitate a vieţii devenind interioară întâlnirii lor şi participând astfel la marea binecuvântare divină de la origini aşa cum a fost reamintită de Iisus: Bărbatul şi femeia devenind un singur trup (Fc. 2, 24; Mt. 19, 6) într-o uimitoare relaţie de faţă-către-faţă. Mai mult, această unitate nu înseamnă numai (dar desigur, şi) unirea trupurilor, ci întreţeserea a două existenţe.” [63].

Din nefericire, astăzi se obişnuieşte ca atracţia carnală dintre două persoane să fie satisfăcută sexual fără prea multe impedimente. Această grabă exclude participarea celor doi ca persoane la acest act care este bun în sine [64]. Dorinţa lor de a se uni fără un conţinut afectiv şi de durată reduce actul intim la o plăcere strict carnală între două trupuri. Păcatul lor nu este doar o simplă încălcare a unei interdicţii, ci mai degrabă o necunoaştere a celuilalt în actul pe care Sfânta Scriptură îl numeşte în chip inspirat cunoaştere; transformarea feţei omeneşti într-un trup, atunci când în mod normal ar trebui ca trupul să fie transformat în faţă.

„A-l descoperi pe celălalt ca persoană înseamnă să-l descoperi în durata lui şi nu numai în jocul seducţiei şi în clipa erotică; înseamnă să-l accepţi cu trecutul său, dureros poate, dar cu un respect care interzice gelozia; înseamnă să-i asculţi povestea copilăriei, mărturisirea rătăcirilor, durerea şi bucuria lentei sale afirmări de sine. Şi nu doar să-l asumi în trecutul său, ci să devii responsabil pentru el în viitorul lui. A-l înţelege pe celălalt în durata sa mai înseamnă şi să devii răbdător în timp ce pasiunea sau schimbul dintre două fantezii sau contactul dintre două epiderme sunt cu necesitate nerăbdătoare” [65]. Această perspectivă corectă de raportare la celălalt transcende nivelul trupesc al omului şi impune o responsabilitate reală pentru înveşnicirea aproapelui.

După realizarea acestor exigenţe care condiţionează calea spre veşnicie, omul mai are de trecut un singur obstacol pentru ca trupul său supus stricăciunii să fie veşnic cuprins de slavă: moartea. Din vrăjmaş necruţător ce ţinea în robie întreaga omenire (Evr. 2, 15), moartea a devenit prin Hristos un câştig. Biruinţa pe care Acesta a săvârşit-o asupra morţii prin moartea Sa de pe cruce l-a determinat pe Sfântul Apostol Pavel să considere trecerea din acest trup muritor în cealaltă lume un paradox al devenirii în care cu cât trecem şi cădem, cu atâta devenim şi adăugăm (2 Cor. 4, 16-1766). În Epistola către Filipeni, același apostol abordează moartea trupească în perspectiva unui câştig. Pentru el, care deja era în Hristos şi Hristos trăia în el (Ga. 2, 20), atât viaţa, cât şi moartea erau percepute ca un mod de preamărire a Mântuitorului. De aceea oscila între despărţirea sa de trup şi unirea cu Domnul şi rămânerea în această stare pentru a fi de folos semenilor (Filip. 1, 22-2567). Astfel că, „în viziunea eshatologică a Apostolului Pavel, viaţa este o întindere mereu spre moarte, iar moartea este o prelungire a sensului vieţii, pentru aici, ca şi pentru dincolo” [68].

 

Concluzii

Trupul morţii şi trupul învierii sunt în esenţă unul şi acelaşi, deoarece fiecare poartă  amprenta chipului lui Dumnezeu şi implicit a sufletului omenesc care le viază. Diferenţa dintre acestea constă în modul de asumare şi realizare a asemănării cu Creatorul.

Trupul are aceiaşi valoare cu sufletul şi împărtăşesc în unirea lor tainică acelaşi telos: îndumnezeire. Acest fapt a fost demonstrat de Însuşi Mântuitorul Hristos Care prin învierea Sa a pnevmatizat trupul Său luat din Fecioara Maria şi l-a aşezat prin înălţarea Sa la cer de-a dreapta tronului slavei.

Depersonalizarea trupului în cadrul societăţii contemporane determină reducerea sa la un simplu sistem organic, la un obiect, un număr, un caz sau doar la un mijloc de trezire şi satisfacere a poftelor. Această deviaţie în care se realizează disocierea trupului aproape în întregime de persoana căreia îi aparţine a fost generată de limitarea vieţii omeneşti până la moartea sa.

Antropologia creştină oferă lumii o perspectivă reală asupra valorii pe care trupul o are în sine şi pune la dispoziţie câteva căi prin care orice om poate să-şi înveşnicească trupul trecându-l de la nivelul morţii la cel al învierii.

 

Despre autor
Stelian Paşca-Tuşa este doctor în teologie ortodoxă, lector universitar la Universitatea „Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca.

2 SF. IRINEU DE LYON, „Adversus haeresis,” în The Ante-Nicene Fathers 1, ed. Alexander Roberts et al. (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 544.

3 SF. ATANASIE CEL MARE, „Cuvânt împotriva elinilor,” în PSB 15, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1987), 31; SF. GRIGORIE PALAMA, „150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire,” în Filocalia 7, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1976), 323.

4 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1987), 277-8.

5 SF. MACARIE EGIPTEANUL, „Omilii,” în PSB 34, ed. Constantin Corniţescu (Bucureşti: EIBMO, 1992), 166.

6 Jean-Claude LARCHET, Acesta este trupul Meu…, ed. Marinela Bojin (Bucureşti: Sofia, 2006), 32.

7 Ioan  CHIRILĂ,  „Omul,  o  unitate  care  moare  pe  părţi,”  în  Medicii şi Biserica. Perspectiva creştin- ortodoxă asupra prelevării şi transplantului de organe, vol. 7, ed. Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2009), 25.

8 Jean-Claude LARCHET, Acesta este trupul Meu…, 34-5. Cf. Virgiliu GHEORGHE, Pornografia – maladia secolului XXI (Bucureşti: Prodromos, 2011); IDEM, Efectele micului ecran asupra minţii copilului (Bucureşti: Prodromos, 2008); IDEM, Efectele televiziunii asupra minţii umane (Bucureşti: Prodromos, 2006).

9 Oliver CLÉMENT, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, ed. Eugenia Vlad (Bucureşti: Asociaţia Filantropică Medicală Creştină Christiana, 1996), 8.

10 James SWANSON, Dictionary of Biblical Languages With Semantic Domains: Hebrew (Old Testament) (Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc., 1997), s. HGK1414.

11 James STRONG, The Exhaustive Concordance of the Bible: Showing Every Word of the Test of the Common English Version of the Canonical Books, and Every Occurence of Each Word in Regular Order (Ontario: Woodside Bible Fellowship, 1996), s. H1320.

12 Robert L. HARRIS et al., Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody Press, 1999), 135.

13 Pentru o perspectivă amplă care are în vedere semnificaţia termenului sa.rx în lumea greacă şi în creştinism vezi Gerhard KITTEL  et al., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 7 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976), 98-151.

14 „Dar la auzul acestor cuvinte se năpustesc alţi eretici, care pângăresc dogmele Bisericii şi zic: Iată, a spus: «după chipul Nostru». Şi vor să spună că Dumnezeu are chip de om. Dar cea mai mare nebunie este să cobori la chip omenesc pe Cel fără de formă, fără de chip, neschimbător şi să dai Celui fără de trup forme şi mădulare.” SF. IOAN GURĂ DE AUR, „Omilii la Facere,” în PSB 21, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti: EIBMO, 1987), 101.

15 SF. IRINEU DE LYON, Adversus haeresis, 507.

16 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, 98-103.

17 Prezentând starea deplorabilă în care poate ajunge omul căzut, Sfântul Grigorie susţine că „urâţenia materiei [trupului] (n. n.) trece şi asupra firii şi asupra spiritului, aşa încât, din chipul dumnezeiesc, întipărit în om, abia dacă mai pot fi întrezărite trăsăturile alcătuirii lui.” SF. GRIGORIE DE NYSSA, „Despre facerea omului,” în PSB 30, ed. Teodor Bodogae (Bucureşti: EIBMO, 1992), 87-8.

18 SF. IRINEU DE LYON, Adversus haeresis, 544.

19 SF. MACARIE EGIPTEANUL, Omilii…, 166.

20 Abordând chestiunea diferenţelor existente între omul din rai şi cel de după cădere, Sfântul Grigorie afirmă: „Faptul că acum viaţa omenească decurge în împrejurări nepotrivite firii ei nu este o dovadă suficientă că omul n-a trăit niciodată în alte condiţii…”. SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, ed. Grigorie Teodorescu (Bucureşti: Sofia, 1998), 29

21 „Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui.”

22 Vezi amănunte despre antropologia psalmilor în Dumitru ABRUDAN, „Cartea Psalmilor în spiritualitatea ortodoxă,” Revistă Teologică 7-8, (1985): 466.

23 Cf. Claus WESTERMANN, Der Psalter (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967), 78.

24 Diferenţa dintre acestea a fost cauzată de cuvântul ~yhil{a/me (meelohim) care a poate fi redat în limba română prin sintagma decât Dumnezeu. Termenul respectiv a fost tradus de Septuaginta cu expresia parV avgge,louj,  iar de Vulgata cu ab angelis (decât îngerii). Se presupune că opţiunea de traducere a fost făcută din smerenie, deoarece compararea omului cu Dumnezeu putea fi percepută ca o exagerare, însă datorită faptului că acestă expresie nevocalizată putea fi citită malahim (îngeri), unii cercetători au considerat îndreptăţită tâlcuirea celor 70 de bătrâni şi a lui Ieronim. Cf. Peter CRAIGIE, „Psalms 1-50,” în WBC 19 (Dallas: Word Inc., 2002), 107.

25 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, 52.

26 „Veşmântul cel dintâi pe care dintru început mi l-ai ţesut, Ziditorule, mi l-am rupt…” sau „Haine de piele mi-a ţesut păcatul, despuindu-mă de veşmântul cel dintâi, ţesut de Dumnezeu”. SF. ANDREI CRETANUL, Canonul cel Mare, ed. Bartolomeu v. Anania (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2006), 15

27 „Dumnezeu preface ceea ce este un rezultat al negaţiei, şi prin urmare, negativ, în ceva relativ pozitiv, în vederea transfigurării lui finale. […] Dumnezeu se foloseşte de această nouă stare ca de una din multele căi pe care le cunoaşte înţelepciunea Sa cea milostivă şi mult felurită ca să conducă umanitatea spre binele cel mai mare, Hristos, Care va realiza într-un mod nou, mai uimitor şi cuvenit lui Dumnezeu, destinul ei iniţial pe care Adam nu l-a realizat, făcând o rea întrebuinţare a puterilor naturale.” Panayotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit, ed. Ioan I. Ică jr. (Sibiu: Deisis, 1994), 37.

28 „Primul om a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte, prin care îmbrăcându-se în forma iraţională (dobitocească) şi întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin aceasta moartea trăieşte în cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim în cursul ei, fiind neîncetat mâncaţi de ea prin corupere.” SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 155-6.

29 „Apropiindu-se vremea lui David ca să moară, a lăsat el fiului său Solomon acest legământ: Iată, eu mă duc pe drumul pe care toţi pământenii se duc;”

30 „Şi a rostit: Gol am ieşit din pântecele mamei mele şi gol mă voi întoarce în pământ!”

31 „Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat.”

32 Jean-Claude LARCHET, Acesta este trupul Meu…, 55.

33 SF. IOAN SCĂRARU, „Scara,” în Filocalia 9, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1980), 247-8.

34 SF. ANDREI CRETANUL, Canonul…, 15.

35 „[Domnul] Şi-a adus aminte că trup sunt ei, suflare ce trece şi nu se mai întoarce.”

36 „Omul cu deşertăciunea se aseamănă; zilele lui ca umbra trec.”

37 Panayotis NELLAS, Omul…, 37-8.

38 Jean-Claude LARCHET, Acesta este trupul Meu…, 63.

39 „Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu Însumi sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi, că duhul nu are carne şi oase, precum Mă vedeţi pe Mine că am. Şi zicând acestea, le-a arătat mâinile şi picioarele Sale.”

40 „După aceea, S-a arătat în alt chip, la doi dintre ei, care mergeau la o ţarină.”

41 „Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El s-a făcut nevăzut de ei.”

42 Sfântul Simeon Metafrastul surprinde această amestecare tainică în rugăciunea sa de după împărtăşire: „Cel ce de bunăvoie mi-ai dat mie spre hrană Trupul Tău […] intră în alcătuirea mădularelor mele şi în toate încheieturile, în rărunchi şi în inimă şi arde spinii tuturor păcatelor mele; curăţeşte-mi sufletul; sfinţeşte-mi gândurile şi oasele…”. Liturghier (Bucureşti: EIBMO, 2003), 339.

43 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt…, 128.

44 Oliver CLÉMENT, Trupul morţii…, 18.

45 Cf. Ioan CHIRILĂ, „Componenta anastasică a învierii,” în Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2010), 207-8.

46 IDEM, „Imagini de dincolo de moarte în viziunea profeţilor,” în Sfânta Scriptură…, 205-6.

47 Stelian TOFANĂ, „Sensul morţii în raport cu viaţa din perspectiva Ap. Pavel. O diagnoză spirituală a marii treceri,” Tabor 5 (2007): 6.

48 „Întregul om se îndumnezeieşte prin lucrarea îndumnezeitoare a harului […], rămânând întreg om după trup şi suflet, din cauza firii, şi făcându-se întreg dumnezeu după suflet şi trup, din pricina harului şi a strălucirii dumnezeieşti a fericitei slave […], strălucire decât care nu se poate cugeta alta mai mare şi mai înaltă.” SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 90.

49 Stephen G. POST et al., Encyclopedia of Bioethics, vol. 1 (Farmington Hills: The Gale Groop, 2004), 320-2.

50 Cristina GAVRILOVICI, „Sfârşitul vieţii la începutul vieţii,” în Medicii şi Biserica. Perspectiva ortodoxă contemporană asupra sfârşitului vieţii 6, ed. Mircea-Gelu Buta (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2008), 80.

51 Stephen G. POST, Encyclopedia…, 324.

52 Oliver CLÉMENT, Trupul morţii…, 10.

53 Interogaţiile şi răspunsurile la aceste probleme etice pot fi aflate în: John BRECK, Darul sacru al vieţii, ed. PS. Irineu Pop Bistriţeanul (Cluj-Napoca: Patmos, 2001); Elio SGRECCIA şi Victor TAMBONE, Manual de bioetică (Bucureşti: Arhiepiscopia Romano-Catolică, 2001); Jean-Claude LARCHET, Creştinul în faţa bolii, suferinţei şi morţii, ed. Marinela Bojin (Bucureşti: Sofia, 2003); IDEM, Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, ed. Marinela Bojin (Bucureşti Sofia, 2003); Herman T. ENGELHARDT jr., Fundamentele bioeticii creştine. Perspective ortodoxe, ed. Mihail Neamţu et al. (Sibiu: Deisis, 2005); Vladimir JANKÉLÉVITCH, Tratat despre moarte, ed. Ilie şi Margareta Gyurcsik (Timişoara: Amarcord, 2000); Adrian MIROIU (ed.), Etica aplicată (Bucureşti: Alternative, 1995); Oliver CLÉMENT, Viaţa din inima morţii, ed. Claudiu Soare (Bucureşti: Pandora, 2001); Denisa M. PROTOPOPESCU et al., Infertilitatea. Fertilizarea in vitro şi reproducerea asistată (Bucureşti, Meteora Press, 2001); Dan OPRESCU, Filosofia avortului (Bucureşti: Ed. Trei, 1997); Constantine SKOUTERIS, „Bioetica şi modul de viaţă al Ortodoxiei,” Altarul Banatului 1-3, (2007); Ioannis ZIZIOULAS, „Persoana umană şi intervenţiile genetice I, II,” Renaşterea 9-10, (2002); Vasile RĂDUCĂ, „Despre transplantul de organe, din punct de vedere ortodox,” Ortodoxia 3-4, (2004); IDEM, „Planificarea familială, controlul naşterilor şi contracepţia,” Ortodoxia 1-2, (2006).

54 Jean-Claude LARCHET, Acesta este trupul meu…, 63.

56 În mod normal certitudinea morţii ar trebui să-l determine pe om să caute sensul vieţii sale. „În realitatea morţii – susţine părintele Valer Bel – este pusă sub semnul întrebării, în modul cel mai radical, aspiraţia omului după împlinire şi fericire, sensul vieţii şi al persoanei umane însăşi. De aceea, ea produce teamă.” Valer BEL, „Perspectiva creştină ortodoxă asupra sfârşitului vieţii pământeşti şi pregătirea pentru viaţa veşnică,” în Medicii şi Biserica. Perspectiva ortodoxă contemporană  asupra  sfârşitului  vieţii  6,  ed.  Mircea-Gelu  Buta  (Cluj-Napoca:  Renaşterea, 2008), 69.

57 Ioan CHIRILĂ, „Sfânta Liturghie – o slujire care transcende moartea,” în Medicii şi Biserica. Perspectiva ortodoxă contemporană asupra sfârşitului vieţii 6, ed. Mircea-Gelu Buta (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2008), 39.

58 Valer BEL, Perspectiva…, 68.

59 Dumitru STĂNILOAE, Teologie Dogmatică Ortodoxă I (Bucureşti: EIBMO, 1978), 393.

60 Sfântul Vasile susţine că „scopul vieţii, în vederea căruia facem totul şi spre care ne grăbim, este fericita vieţuire în vacul ce va să fie. Iar aceasta se împlineşte în a ne lăsa stăpâniţi de Dumnezeu.”. SF. VASILE CEL MARe, „Omilii la Psalmi,” în PSB 17, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti: EIBMO, 1986), 309.

61 Oliver CLÉMENT, Trupul morţii…, 44.

62 Cf. Ştefan ILOAE, „Taina morţii ca taină a vieţii. Atitudinea creştinului faţă de moarte,” Tabor 6 (2007): 3-6.

64 Sexualitatea  nu  este  rea  în  sine,  „dimpotrivă,  pentru  că  este  fundamental bună, bună ca participare a două persoane la Suflarea care poartă lumea, pentru că e cel mai violent limbaj pe care două fiinţe şi-l pot spune, pentru că ea face din cele două fiinţe un singur trup (şi este aşa, spune Sfântul Apostol Pavel, chiar şi în relaţia cu o prostituată), pentru toate acestea este important ca bărbatul şi femeia să devină demni de acest limbaj.”. Ibidem, 67.

65 Ibidem, 70.

66 „De  aceea  nu ne  pierdem  curajul  şi, chiar dacă omul nostru  cel  din  afară  se  trece,  cel dinăuntru însă se înnoieşte din zi în zi. Căci necazul nostru de acum, uşor şi trecător, ne aduce nouă, mai presus de orice măsură, slavă veşnică covârşitoare.”

67 „Dacă însă a vieţui în trup înseamnă a da roadă lucrului meu, nu ştiu ce voi alege. Sunt strâns din două părţi: doresc să mă despart de trup şi să fiu împreună cu Hristos, şi aceasta e cu mult mai bine; Dar este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup. Şi având această încredinţare, ştiu că voi rămâne şi împreună voi petrece cu voi cu toţi, spre sporirea voastră şi spre bucuria credinţei.”


Ajută la promovarea fundamentelor morale ale societății.


LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here