Contingența omului în epoca manipulării sale genetice (de Alessio Musio)

3
Termenul „contingență” desemnează condiția proprie a tot ceea ce e posibil să cunoaștem, și, prin urmare, și condiția omului. În ultimii ani, însă, în epoca posibilității manipulării omului prin genetică, trăsătura contingenței umane pusă cel mai mult în evidență, este contingența originii, înțeleasă ca o însumare întâmplătoare a lanțurilor cromozomiale care dau mostenirea genetică individuală.

În ce măsură este omul contingent?

Tema contingenței omului constituie un fel de leit-motiv al gândirii filosofice, dar în ultimii ani cercetarea cu privire la această temă a suferit – după cum vom vedea – o modificare. Dar ce înseamnă termenul “contingență”? În mod clasic acest termen desemnează condiția proprie a tot ceea ce e posibil să cunoaștem, și, prin urmare, și condiția omului. Astfel, se spune că omul, ca orice organism empiric, este ceva ce există, dar care ar putea foarte bine să nu existe, deci ceva ce nu are un motiv să existe în sine, prin urmare spunem că pentru a exista omul depinde de altul.

Filosofia s-a interogat multă vreme cu privire la contingența ființei umane si în secolul XX a accentuat această temă (să ne gândim la reflecțiile unui gânditor precum Heidegger care găseste în ființa-aruncată punctul forte al acestei realități – omul – în stare să se întrebe despre sensul ființei sale).

În ultimii ani, însă, discuția despre contingența omului a cunoscut o mutație nu lipsită de importanță. Se pare că într-adevăr, în epoca posibilității manipulării tehnice a omului prin genetică, trăsătura contingenței umane, pusă cel mai mult în evidență, este contingența originii, înțeleasă ca o însumare întâmplătoare a lanțurilor cromozomiale care dau mostenirea genetică individuală. Se trece astfel de la o considerație despre contingența despre om, în general, la o reflecție asupra unui element specific: „cazualitatea” originii. Si înainte de a căuta dacă această cazualitate este numai aparentă sau este si reală, gândirea se concentrează pe un alt element: posibilitatea pe care o are omul prin cercetarea genetică de a face față acestei cazualități, până la posibilitatea – deocamdată tehnic nerealizabilă – unei substituții, prin intermediul unui proiect intențional susținut de tehnică.

Propunerea teoretică a geneticii  

Dat fiind că înțeleg să iau în discuție reflecțiile cu privire la realizarea unei schimbări istorice: această contingență de la indisponibilă devine tehnic disponibilă. Nu înseamnă că genetica, din acest punct de vedere, este numai o ramură a cercetării biologice, ci si o disciplină care are o dimensiune culturală forte pe măsura capacității sale de a interveni asupra condiției umane. Acesta este instrumentul luat în considerare de anumiți autori pentru a încerca limitarea cazualității originii omului. Vorbesc despre tentativa de limitare, nu de eliminare întrucât aceasta ipoteză nu este încă disponibilă: ceea ce este posibil sunt doar selecții, întotdeauna, mai precise.

Dar ce se întâmplă dacă omul intervine în această trăsătură a ființei sale contingente? Ce semnificație are din punct de vedere antropologic si etic această nouă si nemaiauzită posibilitate a libertății si a gândirii umane?

Prima observație este legată de propunerea teoretică privită, în totalitatea sa: acest proiect de a interveni asupra cazualității originii omului se naste din dorința de afirmare a autonomiei omului în raport cu condiționările naturii: un fel de nouă frontieră a eliberării de legăturile dimensiunii naturale a omului. Si, prin urmare, ce am putea spune despre acest proiect practico-teoretic?

Problema

Prima considerație privind înțelegerea acestui proiect care gravează profund imaginea omului cu care suntem obisnuiți începând cu modernitatea: imaginea omului ca subiectivitate care „se revarsă” în contextul natural în care este inserat, împotriva imaginii contrare – idee aparținând tot modernității – omul ca simplă „parte a naturii”.

Din acest punct de vedere, asadar, proiectul de a interveni asupra cazualității originii capătă o semnificație diferită. După cum scrie filosoful german Bayertz, reflectând asupra dezvoltării cercetărilor genetice,

Vă recomandăm
[adrotate group="2"]

„presiunea progresului tehnico-stiințific […] nu pune numai o problemă morală, ci indică una specifică: aceasta se prezintă [în fapt] pe de o parte, ca o întărire a subiectivității umane si, pe de alta, ca cea mai radicală amenințare” (Kurt Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, pp. 119-120).

Înseamnă că ideea de a sustrage omul contingenței sale reprezintă totodată întărirea subiectivității umane: omul devine si mai independent de legăturile naturale si îsi afirmă dominația sustrăgându-se, printr-o programare, avantajelor sau dezavantajelor ce derivă din cazualitate. În acelasi timp, totusi, tocmai acest proiect se prezintă ca o amenințare a subiectivității si a autonomiei omului.

Amenințarea subiectivității si autonomiei umane

Autorul care în ultimi ani a evidențiat cel mai mult acest aspect este Jürgen Habermas, într-un text, care nu din întâmplare, se intitulează: Viitorul naturii umane, al cărui înțeles constă în teza, conform căreia, în proiectul de eliminare a cazualității originii omului se pune in joc chiar viitorul acestuia. Habermas indică modul în care contingența originii trece de la stadiul de a fi indisponibil la cel de a fi disponibil, devenind astfel o opțiune în plus a libertății umane. Libertatea cunoaste astfel o amplificare a spectrului său de acțiune, omul poate face mai multe lucruri, dar – aceasta este întrebarea lui Habermas – : această crestere cantitativă a libertății coincide si cu o crestere calitativă, adică cu experiența unei realizări a libertății omului? Pentru Habermas răspunsul este negativ, astfel el caută motive pentru a susține că, chiar dacă contingența originii umane a devenit, de fapt disponibilă, ea trebuie să rămână pe plan moral indisponibilă.

„Progresul stiințelor biologice si dezvoltarea biotehnologiilor nu permit numai extinderea posibilităților cunoscute deja, ci si noi tipuri de intervenții. Ceea ce înainte apărea ca o natură organică „dată” – în urma unei creșteri selective – astăzi intră în sfera programării intenționale. În măsura în care si corpul omului este inclus în această sfera de intervenție, vechea distincție fenomenologică a lui Helmuth Plessner între “a fi un corp” (Leib sein) si “a dispune de un organism” (Körper haben) devine incredibil de actuală” (p.15).

Dacă constituția genetică a unei ființe umane este rezultatul programării unei alte ființe umane – si nu este fructul combinării întâmplătoare a mostenirii genetice – cel programat are un corp asa cum a hotărât o altă persoană în locul său, un ceva care putea fi altfel, diferit. Cum e posibil asadar să coincidă atunci cu propria corporalitate continuând să spunem – pe calea cercetării fenomenologice – că esti propriul corp, nu doar îl ai? Cum se poate percepe corpul ca ceva care înainte de toate este si nu îl are?

În această perspectivă corpul riscă să devină – si acesta este raționamentul lui Habermas – numai o dotare a subiectului (ceva ce alții au ales pentru el) si să nu mai fie „partea materială” a subiectivității sale. Iată un prim semn pentru care, după Habermas, eliberarea de contingența originii devine pentru om o formă de alienare: alienarea față de propriul sine corporal.

Dar există si un alt aspect care îl interesează pe Habermas si care exprimă, după părerea lui, semnificația principală a alienării subiectului. Indivizii programați genetic, de fapt, „nu se pot considera ei însisi autorii existenței lor” (p. 28), din moment ce programatorii au luat o decizie ireversibilă asupra lor – acest aspect este fundamental – care îi va condiționa pentru tot restul vieții, fără ca ei să se poate distanța – cum se întâmplă prin educație – de deciziile pe care părinții (sau programatorii în sens mai larg) le-au luat în locul lor. Mai mult, în acest caz societatea s-ar împărți între cei programați si cei care nu au fost programați, mai mult chiar: între programați si programatori, proiectul de eliminare a cazualității originii – care vrea să realizeze subiectivitatea – pune în stare criză egalitatea antropologică si morală a ființelor umane. Forma de viață democratică – pe care Habermas a celebrat-o implicit întotdeauna în viața sa, în termeni pur formali – se arată dependentă de un element contextual contingent: cazualitatea originii – care nu poate fi pusă în discuție, si suferă distrugerea acelor „raporturi reciproce si simetrice de recunoastere ce caracterizează o comunitate morală si juridică a persoanelor libere si egale” (p. 66).

Iată asadar parabola regizată de Bayertz: ceea ce ar trebui să realizeze subiectivitatea umană devine cea mai mare amenințare a sa. Însă aceasta părere nu este acum împărtăsită.

Apărătorii eliminării cazualității  

Cum era de asteptat, poziția lui Habermas a fost discutată intens si mulți autori au negat raționamentul habermasian care se prezintă într-un sens mai amplu ca o critică la asa-zisul concept de eugenetică liberală, eugenetica care nu mai este stabilită arbitrar de Stat în funcție de politicile demografice totalitare, ci este aleasă în mod liber de perechi pe baza preferințelor în materie de generare.

Autorul considerat cel mai categoric împotriva raționamentelor lui Habermas este filosoful german Peter Sloterdijk: îl aleg nu numai pentru protestele generate de tezele lui, ci si pentru faptul că reflecțiile acestuia au meritul de a pune în evidență un aspect asupra căruia este bine de reflectat. Ideile pe care le propun fac parte dintre studiile cuprinse în volumul Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger tradus în italiană cu titlul: Non siamo stati salvati (Nu am fost salvați).

Teza lui Sloterdijk este foarte clară: eliminarea cazualității înseamnă „[…] trecerea de la fatalismul nasterii la o nastere opțională si la o selecție prenatală” (Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, p. 132).

Ce înseamnă această expresie? Ce reprezintă aceasta răsturnare? Înseamnă că, dacă într-adevăr ceea ce se face este eliminarea cazualității, este necesar să ne întrebăm care este raționamentul pentru care ar fi vreo problemă în a înlocui cazul – care este cifra iraționalității – cu un proiect si prin urmare cu raționalitatea. Pentru care motiv să ne încredem în întâmplare si în norocul sau ghinionul pe care aceasta le presupune fără nicio justificare?

Fatalismului nasterii îi trebuie contrapusă raționalitatea omului, care va fi o raționalitate parțială, dar în orice caz este o raționalitate în locul non-rationalității.

Astfel, continuă Sloterdijk

„[…] oamenilor nu li se poate întâmpla nimic străin lor dacă se expun unei producții si unei manipulări mai ample; oamenii nu fac nimic imoral si contrar naturii lor când se transformă în mod auto-tehnic”.

Din moment ce acest lucru este posibil, de ce sa nu îl facă? După cum ne informează Sloterdijk însusi, de altfel „această temă a fost articulată într-un limbaj creștin de către Karl Rahner” (p. 177); chiar si un teolog de valoarea lui Rahner, a susținut, din punct de vedere teologic proiectul eliminării hazardului din originea omului.

Poziția lui Rahner

În realitate poziția lui Rahner este mult mai complexă decât spune Sloterdijk, dar în fond este adevărat că într-un studiu, din anul 1966, Rahner teoretizat bunătatea morală si antropologică a posibilității de a elimina hazardul din originea omului. În studiul Experiment Mensch acesta scrie ca desi „conceptul de auto-manipulare ar fi foarte departe de experiența umană” astfel încât „în limba germană prin expresia verbală sich-ändern ( a se modifica) nu se înțelege că subiectul devine obiectul lui însusi” (Experiment Mensch, pp. 144-145).

„Libertatea înțeleasă din punct de vedere creștin implică dispunerea sinelui în termeni esențiali si tematici. Omul, pentru antropologia creștină, este într-adevăr acea ființă care se auto-manipulează” acolo unde „caracteristica libertății este dispunerea de sine” (p. 150): asa că nu sunt obiecții cu privire la conceptul de o auto-manipulare, chiar dacă presupune eliminarea cazualității originii. Aceasta este poziția lui Rahner la care Sloterdijk face referire. În realitate, într-un al doilea studiu din anul 1968, intitulat Zum Problem der genetischen Manipulation, Rahner îsi revede poziția favorabilă, de vreme ce: e adevărat „omul trebuie să îsi asume în libertate ființa sa” dar el

„nu este chemat la existența sinelui. […] Omul întâlneste lumea ca pe ceva străin lui, determinat de alții. Acceptarea acestei determinări în mod necesar eteronomă a propriei ființe este si rămâne una din temele fundamentale ale existenței libere si morale ale omului” (Zum Problem der genetischen Manipulation p. 516).

„Dacă amor fati nu mai este o expresie a unei iubiri misterioase, care poate fi primită cu încredere în umilință si supunere, suntem în prezența nevrozei totale a omului: teama radicală în fața destinului. Când o astfel de acceptare este refuzată în mod liber, vina fundamentală este a omului” (p. 516).

Si mai apoi:

„ura față de destin împinge spre manipularea genetică, omul disperat în profunzimea ființei sale pentru indisponibilitatea ultimă a propriului sine” (p. 517).

Astfel înțelegem de ce pentru Rahner cazualitatea origini trebuie să fie apărată: ea este doar aparența legăturii omului cu Dumnezeu – chiar dacă este ciudat că această legătura este definită ca „eteronomă”.

Interesant este, totusi, că pentru Rahner, chiar si pentru Rahner criticul, nu avem argumente pentru a ne opune proiectului de auto-manipulare: răspunsul negativ pentru eliminarea cazualității originii nu poate fi formulat în termeni argumentativi: lipsesc instrumentele. Nu se recurge la conceptul de natură umană – pentru că în opinia lui Rahner nu dispunem de un asemenea concept – nu se face referire la antropologia crestină (pentru că omul este acea ființă creată de Dumnezeu liberă să dispună de sine) si, prin urmare, răspunsul negativ la acest proiect genetic nu poate fi argumentat, chiar dacă se poate apăra pe baza unui anume fel de instinct de natura morală: „este vorba despre un anumit instinct derivat dintr-o credință de natura morală (moralischer Glaubensinstinkt), un fel de „stiință globală” despre ceea ce trebuie considerat adevărat sau fals, fără ca această judecată instinctivă să poată si să trebuiască să fie reflectată adecvat pe plan analitic” (p. 524).

„[…] noi nu dorim o manipulare genetică a omului” (p. 524) si acest nu este: «ein Tat in Entscheidung», un act de decizie ca produs al instinctului, acel instinct pe care îl folosim când ne alegem, spre exemplu, partenerul sau profesia: este vorba, asadar, de decizii care nu sunt luate în termeni raționali, ci de un joc de noroc, o încredere în sine, un element necesar de iraționalitate (de aceea nu traduc expresia moralischer Glaubensinstinkt prin instinctul credinței morale, pentru că nu mi se pare că semnificația acestui termen ar fi acela care derivă din credința crestină: este mai mult decât o credință, este o expectativă fideistă).

Aceasta este analiza lui Rahner, asupra căreia îmi permit să fac numai două mici observații. Poate fi aceasta metoda principală de analiză a bioeticii, înaintea provocărilor tehnicii? Poate instinctul neargumentabil să fie un instrument de gândire si normare, în sens juridic, al eugeneticii liberale, care mai mult decât orice altceva cere argumentații?

În realitate, trebuie observat că Rahner pune în joc, de fapt, o argumentație în măsură să răspundă în sensul obiecție lui Sloterdijk: când Rahner pune în valoare relația Creator – creatură, anulează teza cea mai puternică a lui Sloterdijk – si despre care Habermas nu discută – în legătură cu statutul irațional al hazardului, care ar fi la originea omului. Pentru Rahner, de fapt, cazualitatea originii este numai modul anonim în care omul face referire la relația cu Dumnezeu si nu e asadar, cifra iraționalității. De ce să nu concretizăm, atunci, în termeni argumentativi – adică raționali, filosofici, non instinctuali – aceasta viziune?

Se poate vedea cât este aceasta de importantă dată fiind reluarea acestei dezbateri de către Michael J. Sandel în lucrarea lui recent tradusă în limba italiană la editura Università Cattolica intitulată: Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica. Trad.: Împotriva perfecțiunii. Etica în epoca ingineriei genetice, (Vita e Pensiero, Milano 2008).

Argumentarea lui Sandel 

În această lucrare interesantă si bogată în idei noi, Sandel propune din nou problema cazualității originii si deci a proiectării fiilor, dar dezvoltă o serie de argumentații care sunt autonome atât de poziția lui Habermas cât si de ce a lui Sloterdijk. Rațiunea răspunsului negativ a proiectului manipulării cazualității originii omului se regăseste la Sandel într-o voință de perfecțiune din partea omului care reprezintă o atitudine existențială inadecvată: de aici si titlul care devalorizează perfecțiunea, sau, chiar o anulează. Problema acestui proiect este „hybris-ul părinților proiectanți; impulsul lor de a controla misterul nasterii” (p. 56).

Cazualitatea originii reprezintă pentru autorul anglo-saxon, acel mister al nasterii care ar fi o nebunie pentru om să se gândească să-l schimbe. Nu este pertinentă, asadar, cum spunea Habermas, chestiunea autonomiei umane; din contră, aceasta chestiune reprezintă pentru Sandel – observațiile lui sunt într-adevăr foarte interesante – o problemă falsă. „La o prima vedere – scrie – argumentul autonomiei pare a atingă problema (…). Totusi, el nu e convingător […]”.

De ce Sandel face această observație? Răspunsul său e pertinent: acest argument „în primul rând presupune, în mod eronat, că în absența unui părinte proiectant copiii sunt liberi să îsi aleagă caracteristicile genetice, în timp ce nimănui nu îi este dat să îsi aleagă propria mostenire genetică. Alternativa unui moștenitor clonat nu e un fiu cu un viitor liber de orice împrumut si canalizat către un anumit talent, ci un fiu datorat loteriei genetice” (p. 24). Nu se realizează nicio leziune autonomiei individuale, altfel de cum gândea Habermas, pentru că, fie structura genetică provine din alegerea făcută de părinți, fie este rezultatul hazardului, în orice caz este vorba despre ceva ce subiectul suferă pasiv si, prin urmare, nu poate alege el însusi.

Care este asadar obiecția lui Sandel? „Chiar dacă nu dăunează fiului si nu prejudiciază autonomia acestuia, [eliminarea cazualității originii] este criticabilă pentru că manifestă si înrădăcinează o anumită atitudine asupra lumii, o atitudine de stăpânire si de dominare care nu poate aprecia calitatea darului puterii si succeselor umane”; un asemenea proiect, de altfel, „scapă acelei caracteristici a libertății care constă într-o negociere permanentă cu ceea ce este dat (p. 88).

Strategia lui Sandel ținteste, astfel, atingerea în cazualitate a acelui dar fundamental pe care omul este chemat să-l primească (iată relația cu poziția Sloterdijk-Rahner). Si nu trebuie să credem că „a vorbi de un dar presupune si un donator. Dacă este asa – scrie Sandel – teza mea împotriva ingineriei si ameliorării genetice ar fi inevitabil religioasă. Dar eu intenționez să susțin că, din contră, trebuie să apreciezi viața pentru ca darul să se poată naste, fie din surse religioase, fie laice. Nu este absolut necesar să credem că Dumnezeu este sursa darului vieții […] pentru a o aprecia ca dar si a o respecta. […] În acelasi mod se vorbeste des despre sacralitatea vieții si chiar despre natură fără a împărtăsi versiunea metafizica forte a acestei idei” (pp. 94-95).

Aceasta este teza lui Sandel în termeni esențiali. Ce observații putem face cu privire la ea?

Răspunsul la Sandel

Sintetic vorbind observațiile pot fi acestea:

Prima observație priveste pretenția de a folosi normativitatea imaginilor darului în termeni non metafizici – precum Rahner, dacă această observație nu este lipsită de respect. După judecata mea, aceasta pretenție este nejustificată si inconsistentă. Într-adevăr aici alternativa este între Dumnezeu si hazard: nu se poate raționaliza, altfel spus, etsi Deus non daretur, pentru că dacă nu este Dumnezeu atunci semnificația hazardului la origine este într-adevăr acela al fatalismului nasterii, despre care vorbeste Sloterdijk si prin urmare, victoria iraționalității, asa cum spune filosoful german. De ce să susținem iraționalul, de fapt? Admițând că răspunsul este „pentru că e convenabil” trebuie remarcat că acest răspuns depinde oricum, exact cum doreste Sloterdijk, de raționalitatea omului si prin urmare de o judecată de cuviință a omului. Respectând hazardul, el nu respectă în fond decât inteligența sa care evaluează, mai mult sau mai puțin, după formula „în aceasta situație determinată este convenabil să respect hazardul”; si aici este evident că nu se aduce niciun omagiu hazardului întrucât este considerat dar.

În al doilea rând trebuie menționat că metafora darului nu are valoarea – dacă o rețin ca metaforă – de a desemna viața omului. După cum arată Pessina în ultimul său text:

„dinamica darului pune în joc trei realități: cea a donatorului, a darului si cea a celui care primeste darul. Acum este evident că aceasta expresie nu funcționează: cine primeste darul vieții nu pre-există propriei vieți si viața nu este ceva ce se adaugă omului. Existența, pentru a folosi o expresie dragă lui Kant, nu este un atribut, adică nu este o calitate care se adaugă omului: existența sau viața omului este exercițiul simplu de a fi aici si acum a cuiva” (Eutanasia. Della morte e di altre cose, p. 106).

Din acest punct de vedere nu se manipulează viața, ci pe cineva si de aceea – spune Pessina – „cheia interpretării metaforei darului vieții este de fapt simțul sau mai bine zis convingerea că esti iubit de Dumnezeu” (p. 109).

O a treia observație priveste critica, aparent convingătoare, a lui Sandel la poziția lui Habermas. Sandel are dreptate când susține că în eliminarea cazualității originii nu există o negare a autonomiei subiectului proiectat în ceea ce priveste constituția sa genetică; ideea este că în această poziție se vehiculează o imagine în care omul nu este liber dacă nu devine autonom de structura copului său, dacă nu se proiectează pe sine. Ceea ce configurează o imagine antropologică care împinge imediat la o aversiune împotriva condiției umane, după o logică care dusă la extrem, ar însemna că libertatea ființei umane ar începe cu libertatea ființei-om.

Dincolo de aceasta – la care putem consimți sau nu – forța raționamentului lui Habermas constă, de fapt, într-o altă idee: ce drept are un subiect de a lua o decizie ireversibilă asupra vieții unei alte persoane care nu se limitează la cel chemat la viață, care într-un anumit sens îi scapă întotdeauna, cel puțin dacă recurge la tehnică sau la intenția omului?

O ultimă observație ar trebui făcută cu privire la titlul textului lui Sandel, în mod provocator numit „Împotriva perfecțiunii”. Acum valoarea perfecțiuni este una la care nu se poate renunța si care rămâne necunoscută doar datorită resentimentelor. Chestiunea decisivă, însă, este în a sti în ce constă perfecțiunea pentru o ființă contingentă, si dacă e posibil să aspiri la perfecțiune fără să te exprimi cu privire la adevărul omului. Ne întoarcem aici, asadar, înaintea ispitelor tehnicii, la antica întrebare a lui Augustin: magna quaestio mihi factus sum.

 

Despre autor
Profesor de filosofie teoretică, Centro d’Ateneo di Bioetica, Università Cattolica del Sacro Cuore Milano.

 –

BIBLIOGRAFIE

K. Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1987.

J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001 [Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002]

A. Musio, L’autonomia come dipendenza. L’io legislatore, Vita e Pensiero, Milano 2006.

A. Pessina, Eutanasia. Della morte e di altre cose, Cantagalli, Siena 2007.

K. Rahner, Experiment Mensch, in: H. Zaborowski (a cura di), Wie machbar ist der Mensch?, Matthias-Grünenwald Verlag, Mainz 2003, pp. 144-162.

K. Rahner, Zum Problem der genetischen Manipulation, in: Sämtliche Werke, Verantwortung der Theologie. Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesellschaftstheorie, Vol. 15, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2001, pp. 498-524.

M. Sandel, Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Vita e Pensiero, Milano 2008.

P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, in: Non siamo ancora stati salvati, Bompiani, Milano 2004, pp. 113-185, (Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001)


Ajută la promovarea fundamentelor morale ale societății.


LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here