În această lucrare îmi propun obiectivul de a scoate în evidență câteva teme care sunt baza multor probleme concrete (fecundarea extracorporală, manipularea genetică, cercetările asupra celulelor staminale de la adulți sau de la embrioni, transplante, eugenetica si eutanasia) cu care bioetica s-a confruntat în acesti ani. După cum se cunoaste, bioetica se naste din convingerea că e nevoie să se cumuleze distanța care există între dezvoltarea tehnostiințelor si cunostințele etice ale omului occidental contemporan. Dacă se doreste, se va conduce cu constiință procesul de dominație pe care omul îl are asupra realității, grație acestor noi instrumente, practici si cunostințe, de care dispune, sau se va aprofunda însemnătatea categoriilor cu care fiecare a guvernat până acum, propria dezvoltare culturală, socială si economică.

Noțiunea de tehnostiință descrie raportul circular care se instaurează, din epoca modernă, între dezvoltarea stiințelor si dezvoltarea tenologiei, la rândul lor, fructul ulterioarelor forme de cunostințe stiințifice. Stiința modernă, chiar si atunci când vrea să fie stiință descriptivă, are nevoie de instrumente tehnologice si trebuie să modifice realitatea pentru a cuprinde acțiunile. Aceste procese, la rândul lor, sunt condiționate si condiționează economia, determină investițiile economice si îsi propun, în plus, să obțină rezultate pe plan economic. Sănătatea omului a devenit astăzi si un proiect economic si în mare parte resursele țărilor occidentale sunt investite în inițiative legate de medicină si în cercetări în domeniul medicinii. Dar aceste cercetări si aceste experimente, în special cele legate de biotehnologie, ridică noi probleme de natură etică si antropologică. De fapt, plecând de la manipularea genetică a plantelor si a animalelor este acum rândul omului, pentru a ne întreba cu privire la sensul proiectelor tehnostiințifice contemporane.

Biotehnologiile se prezintă ca un posibil model de eliberare a omului de sub povara bolii, a durerii, a morții: o eliberare care nu e gândită în termeni terapeutici, de refacere a sănătății, ci în termeni proiectuali, ai unui nou mod de a fi, care pare a interpreta sfârsitul omului ca pe o povară, ca pe o obligație de care trebuie să se elibereze. Se pare, de fapt, că stiințele empirice sunt puse în slujba unei concepții despre om care, dorind să scape de problemele legate de infinita anxietate a independenței si a autonomiei, pun un fel de dusmănie în confruntările a tot ceea ce priveste sfârsitul omului. Această concepție despre om este o concepție implicit filosofică, dar nu se poate subestima faptul că aceasta este tributară modelelor raționaliste care provin chiar din proiectul tehnostiințific.

Ar fi o mare greseală să ne opunem dezvoltării tehostiințelor ignorând rezultatele pe care acestea le-au obținut în câmpul promovării sănătății umane, îmbunătățind decisiv calitatea vieții multor persoane si furnizând un patrimoniu de cunostințe pe care încă nu le stim folosi în mod adecvat. Dar ar fi, pe de altă parte, gresit să subevaluăm humus-ul cultural pe care acestea îl creează dincolo de ideea că ar fi just să fim tentați de tot ceea ce tehnologia face posibil. Granița dintre libertate si înstrăinare e foarte subțire, când lipseste constiința a ceea ce este omul, si se termină cu ne-distingerea între obligațiile de a distruge si rădăcinile de a conserva si a cultiva. Pe marginea acestei teme as dori să dezvolt câteva idei.

Într-un eseu din anul 1958, Hannah Arendt descria în acesti termeni profundele transformări ale experienței care atunci se difuzau cu privire la primele impresii spațiale si primele tentative de manipulare genetică:

„E aceeasi dorință de evadare din închisoarea pământului care se descoperă în tentativa de a crea viața într-o eprubetă, în dorința de a amesteca, sub microscop, plasma germinală congelată a persoanelor cu potențial, pentru a produce ființe umane superioare, modificându-ne mărimea, forma si funcțiile; cred, de asemenea, că o dorință de a evada din condiția umană se ascunde în speranța de a prelungi durata vieții omului de la cea din prezent la limita de 100 de ani. Acest om al viitorului, pe care oamenii de stiință se gândesc să-l producă pe parcursul unui secol, pare posedat de un fel de revoltă îndreptată împotriva existenței umane asa cum a fost dată, un dar gratuit provenit nu se stie de unde (în termeni profani), pe care doreste să îl schimbe cu ceva ce el însusi a făcut” [1].

Stiințele experimentale par să parcurgă o cale din care este înlăturat sensul însusi al existenței umane în numele faptului că ceea ce contează sunt rezultatele obținute si promisiunile făcute. Tot în acei ani, care astăzi nouă ne par asa îndepărtați, Edmund Husserl, în anul 1959, dezvolta în Criza stiințelor europene: fenomenologia transcedentală, aceste observații care nouă ne par pe cât de pertinente pe atât de stranii în mentalitatea de odinioară.

Scria Husserl:

„În mizeria vieții noastre această stiință nu are nimic să ne spună. Aceasta exclude de la bun început acele probleme stringente pentru om, care, în timpurile noastre tulburi, se aud în jocul destinului; problemele sensului sau non-sensului existenței umane în complexitatea lor. Aceste probleme, în generalitatea lor si în necesitatea lor, nu pretind oare, pentru toți  oamenii, considerații generale si o soluție rațional fondată? În definitiv, acestea privesc omul în comportamentul propriu al acestuia, în fața lumii circumscrisă umanului si extraumanului, omul care trebuie să aleagă liber, omul care e liber să se plăsmuiască în mod rațional pe sine însusi si lumea care-l înconjoară. Ce are de spus această stiință despre rațiune sau despre non-rațiune, ce are de spus despre noi oamenii ca subiecți ai acestei libertăți? Bineînțeles, stiința pură, de fapt, nu ne transmite nimic în acest sens: această abstacțiune se aplică oricărui subiect. În ceea ce priveste, pe de altă parte, stiințele spiritului, care totusi, în toate disciplinele lor particulare si generale consideră omul în existența sa spirituală, adică în orizontul istoricității lor, în stiințificul lor, presupun că cercetătorul evită cu grijă orice luare de poziție estimativă, toate problemele referitoare la rațiune sau non-rațiune ale umanității tematizate si a formelor ei culturale. Adevărul stiințific obiectiv este exclusiv o constatare a ceea ce lumea, fie lumea fizică, fie cea spirituală, este de fapt” [2].

În realitate, în conformitate cu opinia lui Husserl, această rapidă avansare practică si teoretică îndeplinită din partea stiințelor pare să fi introdus o nouă perspectivă: obiectivitatea rezultatului stiințific se prezintă astăzi ca un proiect capabil să dea un nou sens existenței, răspunzând acelor exigențe care par a fi străine de acest tip de cunoastere. Adevărul stiințific se prezintă în cultura contemporană ca unica formă a raționalității umane si, ca atare, ca unica sursă a adevărului chiar si a acelui adevăr ce priveste omul si sensul existenței sale. Contemporaneitatea duce la îndeplinire un proces de răsturnare a perspectivelor, relegând forme de cunoastere precum filosofia si teologia în domeniul opiniilor (doxa), adică poziții care nu mai au nimic de a face cu adevărul si cu falsitatea, ci numai cu opțiuni individuale.

Opțiuni care, la fel, ar putea scăpa categoriilor rațiunii. Filosofia si teologia, care pentru o lungă perioadă de timp au fost depozitare ale unei cunoasteri definite si definitive, în măsură să exprime rațiunile ultime ale vieții si ale istoriei, sunt aduse, în sens comun, la rang de opinii subiective. Este o schimbare semnificativă, care se naste, în fond, dintr-un văl de ignoranță al statutului epistemologic al acelorasi stiințe experimentale care, în realitate, sunt departe de a poseda adevărul definitiv pentru că sunt expuse în mod continuu la corecții ce provin din lărgirea experiențelor si din micsorarea instrumentelor cognitive. Omul contemporan continuă să aibă întrebări despre „sensului vieții”, dar nu reține că un răspuns poate fi dat de filozofie, un altul de credință, pentru că el crede că acestea nu mai au de a face cu adevărul si cu rațiunea, ci sunt doar opinii subiective existențiale.

Autoritatea stiinței este strict legată, într-un anume imaginar colectiv, cu capacitatea sa de raționalizare a vieții, de a ne mări autonomia si de a o feri de hazardul evenimentelor. Eutanasia si eugenetica liberale, adică rodul deciziei libere a individului, se alimentează din ideea că omul se poate emancipa, datorită tehnologiei si a propriilor alegeri, din pasivitatea de a veni în lume si de a iesi din această lume, transformând momentul nasterii si al morții într-o alegere. Tehnicile de procreare în afara corpului promit un nou control asupra vieții si al sănătății si se prezintă ca o asigurare puternică la frica constitutivă a durerii si a morții. Putem interpreta aceste poziții ca o etapă extremă a procesului de dezvrăjire pe care Max Webber îl descrie ca o  raționalizare progresivă si o intelectualizare a lumii. Chiar dacă nu există o conexiune logică, ci pur factuală, între cele spuse, acestea se dezvoltă din secularism, ca formă mai mult sau mai puțin constientă de panteism, si mărirea cunoasterii stiințifice si tehnologice, nu putem ignora faptul că dacă prin dezvrăjire înțelegem, cum scrie Webber, „constiința sau credința că ajunge numai voința, pentru a putea orice lucru”, aceasta pare astăzi să triumfe.

Trebuie, în acest punct, să ne întoarcem la a gândi ceea ce facem, pentru că are dreptate Hannah Arendt să indice în absența gândirii răul modernității noastre.

„Lipsa de a gândi – îngrijorătoarea superficialitate sau confuzia fără speranță, sau repetarea îngăduitoare a adevărului golit de conținut si distrus – mi se par printre principalele caracteristici ale timpului nostru. Ceea ce eu propun, în consecință, e foarte simplu: nimic mai mult decât să medităm la ceea ce facem” [3].

Această absență de gândire nu e totusi lipsă de inteligență sau de raționalitate, ci mai degrabă reducerea însăsi a sferei rațiunii umane, uniformizată la un singur model de cunoastere si, prin urmare, la un singur mod de înțelegere a adevărului. Din acest punct de vedere, trebuie evidențiate, chiar dacă în termeni concisi, cele trei moduri diferite în care, în decursul istoriei occidentale, a fost gândit raportul dintre adevăr si practică, adică dintre cunoastere si acțiune. În acest fel va rezulta mai clar semnificația celor spuse până acum:

Primul mod pune echivalența între adevăr si ființa lucrurilor („verum est ens”);

A doua cale arată prin ce este făcut locul adevărului („verum quia factum”);

Al treilea, în sfârsit, atribuie realizabilului conotația adevărului („verum quia faciendum”).

Prima chestiune conduce către perspectiva teoretică a filosofiei clasice: în ea se afirmă că înțelegerea aparține realității. Sarcina omului, ca atare, este aceea de a scoate la suprafață sensul lucrurilor (si să descopere, deci, si sensul sinelui). În timpul influenței religiei iudeo-crestine, si datorită răspândirii filosofiei creaționiste, ipoteza „adevărului” realității, întemeiată pe Inteligența creatoare a lui Dumnezeu, a fost, si este, una dintre mostenirile gândirii occidentale. În această perspectivă natura nu e o materie neutră, lipsită de sens, la dispoziția arbitrară a omului, nu e fructul întâmplării si al necesității. Toată realitatea, chiar si materia, este îmbibată de Logosul creator, astfel natura nu mai stă la dispoziția omului doar fizic: această natură nu poate fi gândită doar în cadrele folosibilului si ale dăunătorului, pentru că în ea se ascunde frumusețea creaturii, deci sensul realității. Nasterea si moartea omului devin astfel, evenimente însemnate ce nu pot fi tratate ca simple transformări ale materiei.

A doua chestiune, ce poate să coincidă cu nasterea stiințelor moderne si cu anumite păreri filosofice care depind de ea, pune în discuție semnificația, adevărului realității însăsi. Realitatea, în ea însăsi, si în mare parte materia, nu are nicio inteligibilitate autonomă în afara gândirii si a proiectului uman. Doar judecata omului dă sens, (semnificație si direcție) la tot ce există. În acest context (pe care-l putem identifica cu revoluția stiințifică modernă) se formează modelul conceptual al masinii, adică a ceva ce, construit de om, poate să explice întreaga realitate, inclusiv omul (care devine, chiar l’homme machine).

Masina (si modelul invaziv al mecanismului) încearcă să fie numai un simplu instrument, o ustensilă, si devine un model interpretativ al întregii realități. Universul însusi e reprezentat sub forma unei masini mari si până si Dumnezeu poate deveni, în această perspectivă, un Mare Ceasornicar, un constructor de mecanisme. Nu este dificil, prin urmare, înlocuirea acestui Mare Ceasornicar cu alte mecanisme impersonale capabile să dea răspuns marilor evenimente ale materiei. Chiar si istoria, înțeleasă ca operă a omului, devine stiință, deoarece tot ce s-a făcut e cu adevărat inteligibil.

A treia chestiune duce, ca să spunem asa, la împlinirea anumitor caracteristici implicite ale modelului precedent si se termină cu acordarea inteligibilității nu doar a ceea ce este făcut, dar si a ceea ce e realizabil. Dacă sensul realității este în subiect, atunci proiectul însusi devine locul în care se verifică adevărul proiectării si al proiectantului însusi. De ce să ne mirăm că astăzi omul vrea să se fabrice pe sine însusi, gândindu-se astfel că adevărul condiției umane rezidă în viitor, într-un proiect de perfecțiune, în care să se învingă limitele iraționale ale sfârsitului? Mare parte a culturii de odinioară ține să se constituie într-o ancilla tecnologiae: nu mai e suficient să afirmi că tot ceea ce este tehnic posibil este licit, trebuie să afirmi, radical, că tot ceea ce e posibil e si just. Renunțarea la posibil devine o vină. Nu este un experimentalism fără valoare critică, ci fructul unei convingeri difuze: în proiectul uman, omul poate să dea un sens vieții sale si să se sustragă cazualității unei lumi, care în fond, îi este străină până când nu reintră în proiectele sale si până când nu satisface aspirațiile sale. Un nou antropocentrism se întrezăreste la orizontul unui univers străbătut de o materie oarbă care ar astepta să fie dominată, în cadrele afirmării unei noi evoluții condusă de însusi omul.

Omenescul neajuns în confruntările cu limitele, care este arcul secret al oricărei aspirații spre perfecțiune, se transformă acum într-un fel de neajuns în ceea ce priveste sfârsitul omului. Progresul, după un modelul deja prezent în pozitivism, devine o sarcină, si orice judecată etică, orice critică, este percepută ca izvor de regres. În acest context interogațiile etice sunt considerate piedici a-stiințifice, tributare unei concepții mitice, sacre sau religioase despre viață si care îngrădesc sfera privatului. De aici iau nastere neînțelegeri în confruntările bioeticii, considerată drept culegere de interdicții.

În realitate stiința (gândită în mod acritic, este golită de constiința sa epistemologică) este cea care îsi asumă caracterul mitic al unei stiințe exhaustive, capabilă să determine sensul vieții. În acest orizont, boala si moartea devin incomprehensibile si posibilitatea de a trăi momentele bolii si de a da un sens vieții umane chiar si în cadrul experienței bolii, devine tot mai greu: mulți pasi spre eutanasie, abandon terapeutic si eugenetica infantilă, apar în cadrele acestei dificultăți de a lua persoana umană si de a reconstrui demnitatea umană în fazele bolilor cronice, în patologiile permanente, în situațiile în care vindecarea nu e posibilă. Perioada de boală devine un fel de înfrângere a puterilor medicinii, si un timp lipsit de rost, bine exprimat de recurentele judecăți cu privire la calitatea vieții, care alimentează  ideologia a „mai bine să mori” decât să trăiesti în astfel de condiții. Vine si ideea că prima si constitutiva calitate a vieții se găseste în interiorul aceleiasi structuri personale a omului, care ne determină exact demnitatea. Pierderea semnificației antropologice, ontologice a demnității umane este strâns legată de „neutralizarea” naturii biologice, care pare să nu aibă nicio semnificație proprie, nicio valență axiologică, fiind considerată doar materie.

Astfel, dimensiunea noastră materială corporală originară devine valoroasă doar când e la dispoziția proiectualității noastre umane, când răspunde asteptărilor si dorințelor noastre. Când boala obstrucționează, în mod permanent, autonomia, când dizabilitatea marchează lunile si anii din viața persoanelor, atunci corporalitatea devine lipsită de sens si omul însusi încetează să fie considerat ceea ce Kirkegaard numea „eterna valoare”. Această eternă valoare a omului este exprimată de conceptul de demnitate: demnitatea, de fapt, nu e o posesiune (ce poate fi cumpărată sau pierdută în diferite stadii ale vieții sau ale sănătății), nici un proiect, ci e ființa însăsi a persoanei umane, care în determinarea ei corporală este, la origine, un subiect, chiar si când nu stie că este, chiar si când nu va sti niciodată ca va fi, chiar si când va înceta să mai stie.

Apariția acestei subiectivități în spațiul constiinței individuale nu constituie un subiect, dar îl descoperă. Subiectivitatea ființei persoanei umană se manifestă cu privire la altul, întâi de toate în apariția sa corporală, în inițiala sa dimensiune celulară a ființei generate, în complexitatea dezvoltării organismului în fazele existenței (zigot, embrion, făt, prunc, copil, adult, bătrân), adică în acele faze ale vieții corporale care conțin în ele însele, fragmente ale acelei perfecțiuni care e deja imanentă în propria asociere pe care omul o are în cosmos, în felul său de a fi, întâi de toate, proiectul lui Dumnezeu e împlinit pentru mine.

Nu e vorba de a nega valoarea proiectelor stiințifice, sau de a renega rezultatele obținute, sau de a renunța la proiectele viitoare; nu e vorba, nici măcar, de a favoriza asa numitul dialog între oamenii de stiință, filosofi si oamenii Bisericii. Această teză ne face să reținem că oamenii pot fi definiți în baza muncii pe care o desfăsoară, a convingerilor pe care le au. Dacă nu vrem ca acțiunile omului să transforme un proiect de eliberare într-un puternic si subtil mijloc de discriminare între oameni, trebuie să ne întoarcem la a gândi fără limite preconcepute, în stiințe, în filozofie si în credință. Pentru că ce rost are cucerirea universului, învingerea bolilor, înmulțirea zilelor vieții, dacă omul se pierde pe sine însusi si constiința propriei valori eterne?

NOTE

(Traducere: Maria Aluaș, Laurian Rus)

Durerea reprezintă una dintre încercările majore ale omului, fiind prezentă atât în istoria întregii omeniri, cât şi a fiecărui om. Pacienţii oncologici, copiii infectaţi cu HIV, dizabilităţile, avortul, interogaţia legată de eutanasie, ca şi taina îngrijirii celor afectaţi de boală şi suferinţă reprezintă provocări care îi sensibilizează pe cei încercaţi în raporturile cu ei înşişi, cu semenii şi cu societatea, cu transcendentul. Suferindul se introverteşte în interogaţii fără răspuns, îi aşază pe ceilalţi – sănătoşi şi integri sau mai sănătoşi şi mai integri – de cealaltă parte a baricadei vieţii, percepe o slăbire a dinamismului vieţii, formulează nemulţumiri legate de imposibilitatea împlinirii responsabilităţilor faţă de cei dragi, dar se poate manifesta şi printr‐o răzvrătire totală sau parţială faţă de situaţie, atitudine determinată de neînţelegerea cauzelor suferinţei şi, de cele mai multe ori, cu atât mai puţin a finalului acesteia. În faţa unor asemenea încercări, reacţia omului este imprevizibilă.

Încercarea de acest fel poate să depăşească limitele omeneşti. Există situaţii în care durerea adâncă dezumanizează, ea având un profund efect asupra percepţiilor suferindului, asupra gândurilor sale, asupra reperelor. Profundă, îndelungată, fără final previzibil, universalizată, grea, acauzală şi lipsită de scop, suferinţa impune introspecţia uneori inedită asupra raporturilor consecvente ale suferindului cu realitatea din jurul lui, răstoarnă obişnuinţe şi mentalităţi, aruncă în deznădejde şi conferă speranţă, ne redefineşte ca oameni. Suferindul – mai ales cel care îşi duce crucea de vreme îndelungată – devine un altfel de om, este particularizat şi devine unul dintre puţinii, manifestă, aproape revoltat, un specific al comportamentului care‐l deosebeşte. Suferinţa desfigurează şi particularizează, căci poate fi mai grea decât moartea. Întreaga percepţie asupra vieţii poate să fie afectată de o modificare – adeseori deloc simplă – a cadrului firesc de existenţă al persoanei. Şi, fiindcă suferinţa este pusă în imediata apropiere a bolii ori chiar a morţii, ea schimbă modul în care este percepută viaţa însăşi.

Mult mai profund decât prin alte experienţe, persoana umană descoperă în durere limite ale existenţei biologice, perisabilitate, incertitudine, teamă de necunoscut. Datorită provocărilor serioase pe care le impune, suferinţa influenţează aspecte ale vieţii intime.

Atitudinea faţă de suferinţă este determinată de valorile pe care persoana îndurerată le posedă şi le manifestă, în ciuda noutăţii totale în care e nevoită să le aplice. Totul depinde de reperele vieţii sufleteşti: ele îi pot determina suferinţei un sens, dar o pot şi lăsa în afara oricărei logici personale sau transcendente. Şi chiar dacă, prin refuzul acceptării ei, durerea poate deveni indicator al îndepărtării de celest, prin asumare ea se metamorfozează şi – devenind cruce acceptată de suferind – îl poate duce pe acesta la cer.

În sens creştin, suferinţa posedă un „potenţial izbăvitor”: în ea omul credincios are toate şansele să (re)găsească drumul spre Dumnezeu. O paradoxală soluţie pentru o sublimă întâlnire! Aici se descoperă relaţia intimă dintre trup şi suflet: există şansa ca unul să sufere, dar celălalt să se vindece. În mod tainic, dar concret, creştinul relaţionează suferinţa de păcat: nu există om care să nu sufere, deoarece nu există om care să nu fi păcătuit.

Dacă, în nefirescul ei, suferinţa produce efecte la fel de nefireşti: dureri fizice şi contorsionare sufletească, ea posedă caracteristici antinomice. Aspectului negativ, reprezentat de raportarea cauzală la păcat, i se alătură cel pozitiv, în care, datorită ei, ni se descoperă prezenţa divinităţii în concretul dureros al vieţii, căci Domnul este împreună‐prezent cu omul în încercarea trupească valorizată din punct de vedere duhovnicesc.

Sfântul Apostol Pavel tratează extins problema mângâierii pe care creştinul aflat în necazuri şi dureri o are de la Însuşi Dumnezeu, afirmând că, în persoana în care se regăsesc din plin încercări şi suferinţe, este de faţă Hristos; acolo, alături de durerea omenească, sunt chiar patimile Lui, care aduc însă nu doar pătimire, ci şi întărire şi mângâiere (2 Corinteni 1, 3‐7). Identificând prezenţa divină în încercarea însăşi, în puterea de răbdare a durerii sau în scopul pentru care este lăsată, creştinul suferind demonstrează că îşi asumă crucea lui Hristos, pentru care s‐a pronunţat la botez. Cel mai adesea, durerea induce nu numai gândul limitelor expugnabile ale vieţii umane, ci şi limita ultimă: moartea, iar cel care Îl urmează pe Hristos declară că omul cel vechi nu doar că suferă împreună cu El, ci chiar că se răstigneşte (Romani 6, 3). Dar, în creştinism, răstignirea făcută în Hristos şi împreună cu El duce la înviere, transfigurează pământescul în ceresc.

Revelaţia scripturistică ne descoperă, însă, şi un alt sens al acceptării suferinţei: în afara oricărui spirit de dreptate, excluzând orice relaţie între faptă şi efectele ei, ştiindu‐se nevinovat, omul este îndemnat să îndure încercările – indiferent care ar fi ele – de dragul lui Dumnezeu. În acest înţeles, identificarea suferinţei omului cu suferinţa lui Hristos se realizează la nivel maxim.

Însă, cu toate că este plin de durere în jurul nostru şi că ea este purtată de mulţi oameni cu încredere în Dumnezeu şi ca ascultare faţă de El, suferinţa nu‐i este specifică statutului fiinţei umane. Aceasta reiese şi din realitatea că ea le‐a fost necunoscută primilor oameni pe când erau în rai, din aceea că se nasc copii care suferă înainte ca ei să fi săvârşit vreun păcat personal şi – aşa cum ne arată exemplul lui Iov – din adevărul că suferinţa poate fi folosită de diavol ca mijloc de ispitire şi de îndepărtare a omului de Dumnezeu, folosindu‐ se de slăbirea trupului, de sensibilitatea şi de slăbirea voinţei.

Durerea fizică, pe care medicina modernă încearcă din răsputeri să o îndepărteze, conţine – din punct de vedere moral – câteva specificuri şi sensuri care o fac să devină element important pentru viaţa duhovnicească a omului. Astfel, durerea devine sabie care retează speranţa unei înveşniciri a vieţuirii omului în această formă. Durerea provoacă la rândul ei suferinţă, durerea trupească aduce cu sine cel mai adesea suferinţa sufletească: nemulţumirea că există determinarea ca faptele să evolueze astfel. Dar, în al doilea rând, pornind de aici, creştinul – avându‐L ca model pe Hristos – are şansa de a transforma inutilul şi dezagreabilul în util, de a folosi suferinţa, de a o modifica.

Căci, dacă asupra trupului nu se poate interveni pentru a modifica ceva din realităţile ineluctabile cu care se confruntă, soluţia este să se intervină asupra sufletului. Nefericirea poate fi convertită în fericirea de a suferi. Dar aceasta numai în măsura în care suferindul are puterea de a‐şi asuma încercarea. Căci întâlnim situaţii în care omul se revoltă împotriva suferinţei, pentru că nu‐i înţelege sensul sau pentru că devine tot mai grea şi insuportabilă. Totul depinde de libertate, de credinţă, dar şi de stăpânirea de sine şi de puterea asumării suferinţei. Convertirea suferinţei din încercare şi limită a trupului ori a sufletului se realizează numai prin credinţă, prin încredere, prin lăsarea voii omului în voia lui Dumnezeu. De aceea întâlnim creştini cărora trupul însuşi le devine „străin”: „Doamna doctor, de azi‐noapte eu nu mai sunt aici decât cu trupul, cu sufletul sunt dincolo”.

Este dificil, chiar imposibil de‐i judecat pe semenii care nu îşi înţeleg suferinţa, deoarece nu se poate cunoaşte suficient starea sufletească pe care au avut‐o înainte de încercare şi cea pe care o au în timpul suferinţei, încercările prin care trec, experienţele şi efectele acestora, bagajul fizico‐psihic‐intelectual, influenţa societăţii, întâlnirile cu cei apropiaţi şi, cu atât mai puţin, credinţa şi calitatea acesteia. Pe cât este de dificil, pe atât este de dorit ca asemenea suferinzi să fie îndemnaţi la căutarea şi descoperirea unei finalităţi transcendente, a unui „dincolo” care începe deja aici, a unei „odihne” şi a unei liniştiri pe care nu o poate da nici această viaţă şi nici suferinţa iraţională.

Aici se descoperă realitatea că adevăraţii sfătuitori ai suferinzilor sunt rari şi că ei devin „misionari” care pătrund încet prin uşa sufletului bolnavului şi aşază acolo, discret – prin cuvânt, tăcere, gest şi privire – darul deschiderii şi al înţelegerii.

Biserica afirmă şi un sens comunitar al suferinţei, destul de puţin recunoscut şi cu atât mai puţin perceput astăzi. Apostolul Pavel afirmă că un organism este structurat, în întregul lui, din diferite părţi care îl compun şi care, fiinţial, comunică între ele, comunicarea pe care o iniţiază sau o transmit mai departe determinând importanţa părţii în cadrul întregului (1 Corinteni 12, 12‐25). Dar suferinţa însăşi devine comună, pentru toate organele, atunci când unul dintre ele suferă, aşa cum toate se bucură când unul are împlinire (1 Corinteni 12, 26). Stadiul de suferinţă al unei persoane devine suferinţă a tuturor, care împărtăşesc încercarea şi sunt alături de suferind. De fapt, Hristos Însuşi ne cheamă lângă patul bolnavului – pentru a‐i sta alături şi a‐l îmbărbăta, pentru a‐l însoţi cu dragostea şi cu prezenţa noastră – şi chiar ne va judeca pentru aceasta: „Veniţi binecuvântaţii Părintelui Meu… că bolnav am fost şi M‐aţi cercetat…; Duceţi‐vă de la Mine… că bolnav… am fost şi nu M‐aţi cercetat” (Matei 25, 34‐35. 41. 43).

Astfel, paradoxul suferinţei continuă: în ea găsim durere, lacrimă, suspin şi interogare fără răspuns. Dar, ea uneşte persoanele întreolaltă, sporeşte comuniunea, întăreşte legătura cu Creatorul şi, printr‐o teribilă revenire în noi înşine, prin aşezarea durerii în iubirea faţă de Dumnezeu – „iubirea pe toate le suferă…, pe toate le rabdă” (1 Corinteni 13, 7, s.n.) – suferinţa ne transfigurează.

În ultimii 40 de ani, a existat o dezbatere activă asupra eticii uciderii sau a permiterii morții nou-născuților grav bolnavi, cu dizabilități și chiar a celor sănătoși. Această problemă este poate cea mai controversată dezbatere bioetică din primii ani ai secolului XXI cu atât mai mult cu cât infanticidul este în prezent legal în Țările de Jos. „Protocolul de la Groningen”(2002) permite medicilor să ucidă nou-născuți la cererea părinților lor. Retragerea activă a îngrijirii medicale este o parte standard a îngrijirii nou-născuților cu dizabilități severe și suferință în Marea Britanie, SUA, restul Europei și aproape în toată lumea.

În 2019, în SUA, senatorul republican Ben Sasse a depus un proiect de lege intitulată „Legea de protecție a supraviețuitorilor avortului născuți în viață” / Abortion Survivors Born Alive Protection Act. Legea ar fi modificat codul penal federal, instituind pedepse (amenda și / sau închisoarea până la cinci ani) pentru practicienii din domeniul sănătății, care nu oferă anumite îngrijiri medicale „în cazul unui avort sau al unei tentative de avort care are ca rezultat un copil născut viu”. Proiectul de lege cerea ca „practicianul din domeniul sănătății prezent la momentul nașterii a copilului” să „exercize același grad de abilitate profesională, grijă și diligență pentru a păstra viața și sănătatea copilului pe care un om rezonabil de diligent și un medic conștiincios al sănătății le-ar oferi oricărui alt copil născut viu la aceeași vârstă gestațională”. De asemenea, se cere ca copilul să fie „transportat imediat și internat într-un spital” în urma acelei „aptitudini, grijă și diligență” profesionale.

Proiectul a căzut în Senat datorită opoziției democraților (doar trei democrați au votat în favoarea acestuia). Senatorii democrați și-au justificat opoziția prin faptul că proiectul de lege introduce „interferența guvernului în îngrijirea sănătății femeilor, în viața familiilor” că „este un efort de a intimida medicii cu amenințarea răspunderii penale pentru efectuarea unui avort sigur și legal, ceea ce va avea un efect înfricoșător asupra capacității femeilor de a accesa serviciile de care au nevoie în Statele Unite”. În mod similar, 17 grupuri medicale au declarat (într-o scrisoare către Senat) că proiectul de lege este „o altă restricție a accesului femeilor la îngrijirea sănătății reproductive”.

În replică, republicanii au susținut că este „o lege simplă pentru a proteja nou-născuții”. Donald Trump, într-un tweet, susținea: „Poziția democraților cu privire la avort este acum atât de extremă încât nu sunt deranjați să execute copii după naștere”.

Acest moment este expresia unor viziuni diferite asupra unei controverse vechi din lumea eticii, care nu a fost încă rezolvată. Existența unor noi forme cum ar fi „avortul dupa naștere”, retragerea activă a îngrijirii medicale (un act intenționat care ucide) a condus la o întrebare justificată: Ne aflăm sau nu în fața unui infanticid?

A. Un nou oxinorom – avortul după naștere sau justificarea infanticidului

Reacția la infanticid este un indicator al atitudinii societății față de copii.

Infanticidul are o istorie lungă în diferite culturi, civilizații și țări din întreaga lume. A fost o practică obișnuită în majoritatea societăților din antichitate inclusiv în Grecia, Roma, Fenicia, China, Japonia, Arabia preislamică, Australia aborigenă, americanii nativi și nativii din Alaska.

În Japonia, uciderea copiilor a devenit răspândită în timpul erei feudale Edo (1603 – 1868) ca mijloc de control al populației. Fermierii și-au ucis al doilea sau al treilea fiu la naștere în ceea ce se numea „mabiki”, un termen agricol care însemna inițial „rărire”. De obicei, fiicele erau cruțate pentru că puteau fi căsătorite, vândute ca servitoare sau prostituate sau trimise să devină gheișe sau animatoare profesioniste. În alte societățile antice din Asia de Est, în care familia miresei trebuia să plătească o zestre excesivă, infanticidul selectiv a femeilor era regulă.

În Grecia și Roma, viața copiilor avea o valoare mică, iar drepturile tatălui includeau uciderea propriilor copii. Nou-născuții malformați nu erau considerați sugari umani și, de obicei, erau uciși imediat după naștere. Eforturile legislative de a proteja nou-născutul au început cu legile lui Traian în 103 d.Hr.si legile lui Constantin (după convertirea sa la creștinism) în 313 d.Hr. Infanticidul a fost interzis oficial în anul 374 d.Hr. de către împăratul Valentinian însă dezbaterile privind acceptabilitatea infanticidului au continuat până în zilele noastre. Numeroși filosofi contemporani (Michael Tooley, Jonathan Glover, Peter Singer, Jeff McMahan, John Harris etc.) dezbat etic permisibilitatea infanticidului.

Alberto Giubilini și Francesca Minerva au devenit celebri după publicarea în Journal of Medical Ethics (mai 2013) a articolului After-birth abortion: why should the baby live? / Avortul după naștere: de ce ar trebui să trăiască copilul? – un adevărat document programatic.

Ce susțin Giubilini și Minerva?

a. Să se utilizeze oximoronul „avort după naștere” (inventat de ei), în loc de „infanticid”; „eugenie” sau „eutanasia nou-născutului” pentru a fi acceptat de opinia publică și pentru a sublinia faptul că un nou-născut nu se diferențiază esențial de un făt. Raționamentul lor: Dacă avortul este acceptat și justificat atunci când fătul are anomalii grave sau este sănătos, dar ar fi o povară intolerabilă pentru mamă / familie atunci și uciderea după naștere trebuie să fie acceptată din punct de vedere etic.

b. Statutul comun al fetușilor și al nou-născuților este de „persoane potențiale” fără nicio relevanță din punct de vedere moral. Nou-născuții au același statut moral ca și fetușii – nu există diferențe relevante din punct de vedere moral între ei.

c. Nou-născuții se pot naște cu anomalii severe (care nu pot fi întotdeauna diagnosticate înainte de naștere) și pot reprezenta o povară intolerabilă pentru mamă / familie (inclusiv atunci când circumstanțele se schimbă după naștere).

d. Adopția nou-născutului sănătos nu este întotdeauna în interesul persoanelor reale. Giubilini și Minerva afirmă că „oricât de slabe ar fiinteresele oamenilor actuali, ele vor depăși întotdeauna presupusul interes al potențialilor oameni de a deveni cei reali, deoarece acest din urmă interes se ridică de la zero. Din această perspectivă, contează interesele persoanelor efective implicate, iar printre aceste interese, trebuie să luăm în considerare și interesele mamei care ar putea suferi suferințe psihologice de la darea copilului ei spre adopție. Mamele naturale visează adesea că copilul lor se va întoarce la ele. Acest lucru face dificilă acceptarea realității pierderii, deoarece nu pot fi niciodată destul de siguri dacă este sau nu ireversibilă”.

e. Dacă criterii precum costurile (sociale, psihologice, economice) pentru potențialii părinți sunt motive suficient de bune pentru a face un avort chiar și atunci când fătul este sănătos, dacă starea morală a nou-născutului este aceeași cu cea a fătului, atunci aceleași motive care justifică avortul ar trebui să justifice și uciderea persoanei potențiale atunci când aceasta este în stadiul de nou-născut

f. Momentul în care „avortul după naștere” ar fi permis este de câteva zile pentru nou-născutul cu o afecțiune congenitală (pentru ca medicii să detecteze orice anomalie la copil) și fără niciun prag pentru nou-născut sănătos deoarece momentul în care un copil devine persoană și nu mai poate fi ucis depinde de dezvoltarea neurologică a nou-născuților, lucru pe care neurologii și psihologii l-ar putea evalua.

Concluzia: „avortul după naștere” (eutanasierea nou-născuților, infanticidul) poate fi justificat în anumite circumstanțe.

Raționamentul pare corect din punct de vedere formal, dar este greșit din punctul de vedere al conținutului, fiind bazat pe un echivoc și pe constructe încă insuficient definite, cu un grad crescut de ambiguitate și subiectivism: statut moral, persoană, fericire, interese. Să le explicăm.

Statutul moral reprezintă felul în care este percepută o entitate de restul lumii (ca om, caracter, personalitate), adică gradul în care un organism merită o considerație etică. Oamenii au, de obicei, un nivel specific și egal de statut moral, dar și ființelor non-umane li se acordă un anumit statut moral. Noțiunea lui Peter Singer de statut moral semnificativ nu include nou-născuții umani, dar include mai multe mamifere. Dacă o entitate are statut moral, există obligații morale și atunci nu putem să o tratăm în orice mod cum ne dorim – există motive sau cerințe morale privind modul în care trebuie să fie tratat. Filozofii au identificat trei criterii ale statutului moral: respectul pentru viață, senzitivitatea și personalitatea. Nu există o ființă umană fără statut moral chiar dacă unele teorii filozofice au introdus o cuantificare: de la statut moral complet până la cel minimal. Trebuie să fim prudenți când acceptăm astfel de teorii. În decursul istoriei, conceptul de statut moral incomplet a justificat încadrarea unor persoane în grupe percepute ca „inferioare”, cum ar fi străinii, minoritățile rasiale, femeile, persoanele cu dizabilități fizice etc. grupe cărora li s-au negat drepturi esențiale.

Luarea în considerare a statutului moral reprezintă o mare provocare teoretică, deoarece și azi, în multe circumstanțe, nou-născuților sănătoși și ființelor umane cu deficiențe cognitive (fie sugari sau adulți) le este negat statutul moral. Dezbaterile despre drepturile persoanelor cu dizabilități și permisiunea eugeniei se bazează în mare parte pe dezacorduri teoretice cu privire la statutul moral.

În absența unei teorii morale adecvate, John T. Noonan (1926 – 2017) susține că, de la concepție până la moartea creierului întreg, ființele umane posedă calități necesare și suficiente pentru un statut moral deplin. Criteriul este simplu și direct: dacă părinții tăi sunt oameni, „ești om”.

Conceptul de persoană se referă la un individ al speciei umane, luându-se în considerare totalitatea însușirilor sale fizice și psihice. Persoana este determinată socio-cultural, constituindu-se doar prin interacțiunea omului cu mediul (identitate socială a individului). În timp ce individualitatea vizează caracteristicile care diferențiază un individ de altul, persoana nu poate fi înțeleasă decât în interacțiunea cu mediul. De aceea argumentul „persoane potențiale” este un sofism introdus de curentele „progresiste”. Aristotel, dar și Toma d’Aquino definesc persoanele umane drept substanțe de natură rațională și relațională. Oamenii rămân tipuri de entități care subzistă în timp, indiferent dacă exprimă în prezent trăsături specifice (cum ar fi raționalitatea și conștientizarea de sine) sau daca acele trăsături sunt în prezent neexprimate sau limitate / anulate ca urmare a bolii, imaturității, intoxicației, inconștienței, leziuni cerebrale și așa mai departe. De la copiii prenatali și postnatali – până la adulții cu leziuni cerebrale și cu dizabilități mintale – faptul că o substanță de natură rațională se întâmplă să-și aibă potențialul anulat nu este deloc un motiv pentru a-i trata ca ceva mai puțin decât o persoană. Cei care nu exprimă în prezent trăsăturile persoanei merită atenția specială, având în vedere că sunt atât de vulnerabili, din cauza ideilor și raționamentului folosite pentru a justifica infanticidul.

Personalitatea reprezintă totalitatea trăirilor și efectelor pe care le provoacă, în ansamblu, fizicul și intelectul unei persoane. Există moduri diferite de exprimare a personalității: genetică, mentală, senzitivă etc.

Personalitatea genetică include toate ființele umane, indiferent de vârstă sau stadiul de dezvoltare. Genetica modernă arata că din momentul fecundării, este fixat programul a ceea ce va fi acea ființă vie: un om cu însușirile sale caracteristice deja bine precizate. Cu alte cuvinte, persoana există din momentul zămislirii. Celebru savant Jerome Lejeune (1926 – 1994), profesor de genetică și pediatre, descoperitorul primei boli cromozomiale (trisomia 21) afirma: „Dacă omul nu e om din momentul conceperii, el nu mai poate deveni om ulterior printr-o simplă recunoaștere sau printr-o ficțiune juridică. Dacă e om nu are nevoie de nicio recunoaștere din afară și dacă nu e om, cum poate deveni om prin faptul că alții îl declară om?”

Personalitatea mentală susține că funcția creierului unui individ autonom garantează cel mai înalt statut. Originea acestui punct de vedere a fost filozoful iluminist Immanuel Kant (1724–1804) care afirmă că un agent moral are autonomia și libertatea de a atinge statutul moral deplin. El a exclus femeile, copiii și animalele, deoarece erau considerate a fi deficiente în capacitatea mentală.

Personalitatea senzitivă se raportează la dureri și plăceri. Spre deosebire de concentrarea personalității asupra intelectului, un număr de gânditori susțin că gândirea este supraevaluată. Jeremy Bentham (1748–1832) susținea că durerile și plăcerile contează în definirea personalității, iar Henry Sidgwick (1838–1900) afirma în The Methods of Ethics (1874) că, având în vedere scopul utilitar de a maximiza plăcerea, ar fi „arbitrar și nerezonabil” să excludem „orice plăcere a oricărei ființe simțitoare” .

Este un lucru dovedit că întreaga argumentație a susținătorilor infanticidului legal se bazează pe constructele senzitivitate și personalitate fără a pomeni nimic despre un principiu unanim acceptat, și anume respectul pentru viață.

Respectul pentru viață reflectă interesul societății de a proteja viața umană în toate etapele fiind recunoscut ca un indicator al gradului de cizilizație și ca o materializare a autonomiei și libertății.

„Revoluția sexuală” începută în anii 1970 a postulat că fiecare femeie are dreptul să dispună de trupul ei și că nu trebuie să fie sclavele reproducerii biologice. S-a vorbit despre libertatea procreeri și nimic despre responsabilitatea procreerii.

John Stuart Mill (1806 – 1873), în celebrul eseu „Despre libertate”/ On Freedom emitea aserțiunea (valabilă și în zilele noastre) „Libertatea mea se termină acolo unde începe libertatea altuia” – altfel zis fiecare are dreptul de a acționa precum dorește, în condițiile în care faptele sale nu îi afectează pe ceilalți. De aceea simpla dorinţă a unei femei nu este standardul care stabileşte valoarea vieţii fătului sau a nou-născutului. Cu alte cuvinte, dacă există proprietăți ale fetușilor la termen, care fac ca avorturile tardive neterapeutice să fie nepermise din punct de vedere moral, atunci aceste proprietăți justifică și prohibitia morală a uciderii nou-născuților. Existența nou-născutului nu este în contradicție cu dreptul nimănui la autonomie corporală, și astfel, sugarul nu poate fi ucis pentru că existența lui nu încalcă drepturile corporale ale nimănui.

Este inadmisibil din punct de vedere moral să privăm o ființă umană autonomă, care nu amenință autonomia altcuiva, de un bun uman fundamental precum viața (un bun pe care se bazează toate celelalte bunuri umane) pe un motiv greu de dovedit (fericirea viitoare a mamei/familiei). Dorința de a nu fi mamă nu este suficient de puternică pentru a justifica un act care ar priva de viață un făt sau un copil. Profesorul Neil Levy, de la Centrul Oxford Uehiro pentru etică practică, constata că „uciderea nou-născuților este la fel de greșită ca uciderea copiilor mai mari sau a adulților”.

În încheierea acestei părți, cred cu tărie că argumentele care justifică moral infanticidul sunt fundamental greșite. Nu pun un diagnostic clinic de afecțiune psihiatrică, dar a susține permisibilitatea morală a infanticidului este o nebunie morală.

(va urma)

P.S.1. Există argumente teologice legate de „darul vieții” și obligația de a proteja viața precum și argumente juridice pe care le voi prezenta în postări viitoare.

P.S.2. În limba română, există termenul de pruncucidere ca sinonim pentru infanticid, termen pe care nu l-am găsit în limba engleză. De aceea am preferat să folosesc termenul de infanticid, care este prezent în literatura științifică occidentală.

P.S.3. Într-o rezoluție adoptată joi 11 aprilie 2024 de Parlamentul European (cu 336 de voturi pentru, 163 împotrivă și 39 de abțineri), se solicita să se consacre dreptul la avort, asistență medicală sexuală și reproductivă și educația privind identitatea de gen în Carta drepturilor fundamentale a UE. Printre cei care au votat pentru a fost și  Mihai Tudose, cap de listă a coaliței PSD-PNL. El și-a justificat votul (la Antena 3) prin faptul că trebuie să apărăm dreptul nelimititat al femeilor la avort. Nu aș fi comentat această opțiune dacă, în țară și în numeroase împrejurări, același Domn Tudose nu s-ar fi declarat credincios creștin, aprig susținător al familiei tradiționale și adversar al ideologiei de gen. Când a spus adevărul ? Sau poate nu a înțeles ce votează? Oricum Mihai Tudose îmi aduce aminte de părintele Burducea, ministru al Cultelor în guvernul Petru Groza, căruia Păstorel Teodoreanu i-a dedicate o epigramă:„Ia te uită mangafaua / Când cu crucea când cu steaua / Parc-ar fi popa Burducea / Când cu steaua când cu crucea”.