I. Argument

Albert Einstein spunea că sunt doua feluri de a-ți trăi viața: „Unul de a crede că nu există miracole. Altul de a crede că totul este miracol”. Sunt modurile prin care omul se raportează la existență printr-o cunoaștere existențială, modurile în care își trăiește viața.

Omul care crede că nu există miracole refuză să îl accepte în viața sa pe Dumnezeu, preferând să trăiască cu idolii vremurilor noastre, considerând că aceasta este singura lume posibilă și este determinată spațial și temporal de legile naturale și de evoluție, considerând că poate să explice și înțelege pe deplin existența chiar dacă nu acum, dar într-un viitor indefinit, omul fiind stăpânul absolut al existenței sale și al universului.

Modalitatea autentică a omului de a trăi viața și de a se raporta la existență este uimirea în fața creației lui Dumnezeu, totul fiind miracol existențial, în care misterul, taina sunt prezente, și de a avea certitudinea existențială că Dumnezeu este creatorul omului și al universului, iar această lume finită și imanentă nu este singura realitate, ci se interpătrunde cu existența transcendentă în care și această lume va fi transfigurată, spiritualizată. De aceea, cunoașterea sensibilă, rațională, științifică adevărată trebuie să accepte miracolul existențial al creației pentru a o putea cunoaște, contempla și înțelege. Știința, prin ea însăși, nu explică, ci numai constată felul de a fi al existenței create, fie că este vorba de om sau de întreg universul. Ca să înțeleagă miracolul creației și să îl explice, omul de știință, dar și fiecare dintre oameni, trebuie să se raporteze la Dumnezeu creatorul și proniatorul.

Werner Karl Heisenberg, celebru fizician german, laureat al Premiului Nobel pentru Fizică în anul 1932 și unul dintre fondatorii fizicii cuantice a constatat: „Prima gură din paharul de științe ale naturii te va transforma într-un ateu, dar la fundul paharului te așteaptă Dumnezeu… În istoria științei, încă de la celebrul proces al lui Galileo, s-a susținut în repetate rânduri că adevărul științific nu poate fi reconciliat cu interpretarea religioasă a lumii. Deși acum sunt convins că adevărul științific este inatacabil în propriul său domeniu, nu am găsit niciodată ocazia de a respinge conținutul gândirii religioase ca pur și simplu o parte a unei faze depășite din conștiința omenirii, o parte la care va trebui să renunțăm de acum înainte. Astfel, pe parcursul vieții mele am fost obligat în repetate rânduri să meditez asupra relației dintre aceste două regiuni de gândire, pentru că nu am putut niciodată să mă îndoiesc de realitatea pe care o indică ele.”

II. Concepții filosofice despre ființă

Perspectiva filosofică asupra existenței are importanța și frumusețea ei, dar și limite firești. Drama, dar și măreția rațiunii umane, constă în încercarea de a rezolva celebra dilemă hamletiană „a fi sau a nu fi”. Este un răspuns esențial pentru ca omul să înțeleagă sensul existenței sale în această lume, pentru înțelegerea sensului și rațiunii vieții și, eventual, sensul vieții de după viață. Dilema persistă și în prezent, cel puțin la nivelul cunoașterii metafizice, deoarece nici unul din răspunsurile pe care filosofii le-au formulat în decursul istoriei tumultoase a metafizicii nu par să fie întrutotul satisfăcătoare pentru a ajunge la o rezolvare deplină, rațională, a sensului existenței și, în special, a existenței umane. Cu toate acestea, contribuția filosofiei este remarcabilă în încercarea de a conceptualiza existența, de a identifica formele acesteia, raportul dintre existență și nonexistență. Dacă aceasta ar fi singura preocupare a metafizicii ar merita pe deplin statutul de știință fundamentală a spiritului, atât de contestat.

Problema ontologică în filosofie face parte din însăși esența meditației metafizice, prezentă în mod constant în întreaga istorie a gândirii umane. Întrebări fundamentale, precum: ce este existența? de ce există această lume și în această formă? ce este realitatea? ce este nonexistența? care sunt sensurile existenței umane? de unde venim și unde ne îndreptăm? ce este lumea și ce este omul în această lume? sunt numai câteva din problemele metafizice, dar în același timp și teologice, ce formează conținutul ontologiei în accepțiune filosofică și spunem noi și în accepțiune teologică.

Desigur, problema esențială a gândirii asupra existenței constă în dualismele fundamentale: existență-nonexistență și ființă-devenire. Reflecții asupra acestei problematici întâlnim începând cu zorii gândirii metafizice cu deosebire la filosofii greci.

Astfel, problema naturii ființei și implicit a existenței devin teme explicite în filozofia lui Parmenide în celebrele sale dihotomii logice între ființă și neființă. Parmenide, care este și unul dintre întemeietorii școlii eleate, postula în acest sens „ceea ce este nu poate să nu fie și ceea ce nu este nu poate să fie”. Acest enunț echivalează cu negarea trecerii de la ființă la neființă, un aspect foarte important care, mai târziu, este exprimat și în gândirea teologică ortodoxă. Parmenide și, în general, reprezentanții școlii eleate au negat posibilitatea oricărui tip de schimbare, de în-ființare, pentru că, dacă admiteau o asemenea idee, respectiv devenirea, ar fi trebuit să fie acceptată și ideea trecerii de la neființă la ființă și de la ființă la neființă, ceea ce pentru gândirea promovată de Parmenide și reprezentanții școlii sale era imposibil.

Platon, în celebrul său dialog Timaios, afirma că „ființa” este singurul obiect al adevăratei cunoașteri, în timp ce devenirea aparține numai opiniei (doxa). Platon este unul dintre cei mai importanți gânditori care încearcă să dea o rezolvare dualismelor existențiale mai sus amintite, în primul rând acela dintre ființă și devenire. Pentru gânditorul atenian ființa reprezenta lumea ideilor, singura care putea fi considerată ca existentă, în timp ce realitatea era lumea fenomenală, supusă schimbării, pentru care existența nu era un concept potrivit.

Pentru Platon, ideea are caracteristica ființei, fiind universalul prin care diversitatea sensibilă este surprinsă într-o unitate rațională. Exprimarea ideii prin definiție presupune parcurgerea mai multor etape de unificare a diversității în unități raționale din ce în ce mai vaste până la surprinderea esenței, care echivalează cu definirea ideii. La Platon, ierarhia ideilor ajunge la o ultimă identitate rațională, presupusă de toate celelalte idei, dar care nu mai presupune altceva decât Binele – idee unificatoare, temeiul existenței și al ființei alături de Adevăr și Frumos.

Ideile și, implicit, ființa sunt eterne și imuabile, principii ale lucrurilor, dar și principii ale întregii cunoașteri. În consecință, știința presupune depășirea lumii sensibile și cunoașterea lumii ideilor, printr-un act de natură intuitivă a cărei posibilitate este indusă prin „teoria anamnezei”.

Modelul ontologic al lui Aristotel și concepția sa despre existență sunt impresionante. Prin urmare, chiar și o simplă prezentare a ideilor Stagiritului ar necesita o analiză aprofundată și un spațiu mult mai larg. La Aristotel, onticul este, indiscutabil, o consecință a logosului, chiar dacă sub aspectul unui raport de determinare substanța este primordială. Problematica ființei la Aristotel este axată pe ideea de raționalitate a existenței și tratată ca atare prin cele zece categorii propuse. Cu toate acestea, spre deosebire de Platon, în concepția aristotelică, existența nu poate fi redusă la o sferă transcendentă ideatică, ci este însăși realitatea.

Încercăm să subliniem câteva din conceptele fundamentale care definesc în opera marelui filosof problematica ființei și, în general, a existenței. Incontestabil, categoria centrală a logicii existențiale a lui Aristotel o constitute „substanța”, înțeleasă ca ființă în sine, imuabilă, întotdeauna identică cu sine. Este acea dimensiune a realității ce nu depinde de o altă formă. În acest sens, „substanța” poate fi particulară sau „substanță primă” (înțeleasă ca individual) sau ca „substanță secundă”, respectiv universalul. Aristotel afirma că ceea ce poate fi cunoscut este numai universalul, dar ceea ce există este individualul.

Materia și forma sunt de asemenea categorii esențiale pentru ontologia aristotelică.

„Materia” este considerată ca „potențialitate pură”, adică ființă în potență, în stare nedeterminată, pură virtualitate. „Forma” este ființa în act, adică materia determinată, individualul ca atare.

Este important în filosofia aristotelică și conceptul de „primului motor”, respectiv cauza mișcării în lume, definit de către Aristotel ca fiind „mișcătorul nemișcat”, act pur imaterial, gândire pură, sau în termeni contemporani divinitatea supremă. Evident, pentru a înțelege legătura dintre materie și formă, Aristotel elaborează o concepție deterministă, axată pe cauzalitate, și identifică patru categorii de cauze, dintre care considerăm că este importantă, și pentru gândirea contemporană, cauza finală.

Problematica existenței în filosofia contemporană este marcată în mod profund de concepția carteziană asupra realității. Este celebră afirmația marelui filosof Rene Descartes, apărută în lucrarea sa „Discurs despre metodă”: „cogito ergo sum”. Pentru analiza noastră prezintă importanță faptul că existența, în concepția filosofului, are un temei subiectiv, rațional dar și îndoielnic în același timp.

Îndoiala ca atitudine epistemologică este la Descartes radicală și, în același timp, ea se desfășoară în mod metodic și controlat în vederea unui scop pozitiv, respectiv atingerea certitudinii în cunoaștere și a demonstra cum este posibilă lumea ca realitate ontologică Îndoiala carteziană cere renunțarea la orice concepție acceptată în mod nemijlocit  a priori ca fiind adevărată. Este cerința de a pleca de la gândire pentru a ajunge numai prin gândire la ceva ferm, la certitudinea existenței.

Remarcăm totuși că Descartes nu a putut ajunge la o certitudine a existenței, așa cum își propunea, și nici la certitudinea cunoașterii, cu excepția acelei certitudini subiective a propriei sale existențe, a eului individual, și acesta rămânând totuși într-o îndoială metodică accentuată în raport cu lumea și cu propria sa gândire

Hegel, încercând să rezolve dualismul dintre ființă și devenire și, implicit, problema ontologică, a considerat că devenirea este o unitate a existenței și nonexistenței, și care are ca sens transformarea dialectică din treaptă în treaptă, prin evoluția Spirtului obiectiv a existenței, nonexistența rămânând întotdeauna în plan recesiv.

Modelul ontologic hegelian realizează unitatea dintre ființă și devenire, ceea ce pentru vechii filosofi greci nu era posibil. Pentru Hegel, existența este rațională, obiectivă și independentă de om. În același timp, este o creație a Spiritului absolut aflat într-o continuă transformare sau devenire. Spiritul absolut nu este static imuabil, ci devine, și devenirea Spiritului, a ideii, se exprimă în termeni logici, deoarece resortul acestei deveniri este contradicția și, în special, negația, altfel spus, lupta dintre nonexistență și existență, dintre afirmativ (teza) și negativ (antiteza) unite prin devenire în sinteza ontologică. Fiecare sistem filosofic reprezintă, în concepția gânditorului german, un moment în devenirea Spiritului obiectiv, de aceea orice sistem filosofic, orice creație a gândirii umane, orice realitate este adevărată numai parțial, ca o etapă spre sistemul total, care este realizarea deplină a Spiritului absolut.

Ceea ce se manifestă în istorie exprimă întotdeauna o idee eternă, sau mai bine spus un moment al Spiritului absolut care se dezvoltă din interior. De aceea, pentru a ajunge la o astfel de cunoștință, trebuie să se înlăture factorii contingenți și neesențiali. Hegel consideră că în orice sistem filosofic, orice fapt existențial, spiritual sau material, orice moment istoric existențial, omul prin conștiința de sine reflexivă își păstrează valoarea ca moment necesar în procesul cosmic divin, de explicitare treptată a Spiritului absolut. Gândul cuprins într-un sistem filosofic cu influență istorice nu este unul pur individual, ci un gând supraindividual, eliberat de particularitățile și precaritățile obișnuite ale existenței. De aceea, orice sistem filosofic exprimă în concret universalul ca existență.

Pentru Hegel timpul pierde acțiunea lui distrugătoare deoarece este încadrat în eternitate. De aceea, istoria, ca realitate în sine, își are temeiul în supraistoric. Într-o asemenea viziune, unitatea este constituită din multiplicitatea momentelor contradictorii în devenirea Spiritului absolut, de la nonexistență la existență. Nimic nu este fals dacă este considerat ca un aspect explicitat al Spiritului. Așa cum arată Hegel în lucrarea sa fundamentală „Știința logicii”, falsitatea stă în transformarea aspectului parțial în totalitate. Dar nu numai filosofia, ci și orice formă de existență materială sau culturală, cum ar fi morala, dreptul, arta, religia, exprimă un moment rațional și adevărat al Spiritului absolut în devenire al ideii.

Subliniem rolul fundamental al negației în modelul ontologic hegelian și în dialectica propusă de acesta. Spre deosebire de filosofii existențialiști care i-au succedat, Hegel a făcut din negație nu moartea, ci „viața realității”. Dar tot el a adăugat că realitatea nu este pură negație, antiteză, ci este și armonie, sinteză, așadar o afirmație superioară. Contradicția trebuie să fie rezolvată, căci ea exprimă un aspect tragic și instabil al realității și, ca atare, nu poate dura. Prin urmare, lumea, concepută în permanentă transformare, nu este posibilă nici fără contradicție, nici numai în contradicție, ca pură negație. Reținem afirmația lui Hegel: „a trece prin acest proces de opoziție, de contradicție și de soluționare a contradicției, este privilegiul superior al naturilor vii (…), viața se prelungește în negația și durerea acesteia, și abia prin distrugerea opoziției și a contradicției ea este afirmativă pentru sine însuși. Desigur, dacă ea persistă în pura contradicție, fără a o soluționa, atunci ea se ruinează din cauza contradicției.”

Reprezentanții școlii filozofice din Baden, și avem în vedere în principal pe Windelband, afirmă existența unei lumi suprasensibile a valorilor, ceea ce implică și contradicția dintre existență și ideal, respectiv valoare și realitate. Se susține că valoarea nu este niciodată în concordanță cu realitatea. Lumea valorilor și lumea realității se raportează reciproc una la alta, fără însă a se putea identifica vreodată. Dualitatea dintre valoare și realitate este o problemă de nedezlegat pentru filozofie, ea este „misterul sfânt, grație căruia noi aflăm granițele ființei și ale cunoașterii noastre”. În același sens, filosoful afirma că: „Sensul adânc al temporalului constituie deosebirea între ceea ce este și ceea ce trebuie să fie și, pentru că această deosebire, reprezentată în voința noastră, constituie condiția fundamentală a vieții omenești, cunoașterea noastră nu poate să o depășească niciodată și să ajungă la înțelegerea originii ei”.

Referindu-se la problema transcendentală și, implicit, la problema existenței lui Dumnezeu și a nemuririi, Windelband afirma că „a fi nemuritor înseamnă a fi purtător de valori veșnice, a fi o personalitate, căci personalitatea este expresia mărginită, temporală, a valorilor nemărginite și veșnice”.

Martin Heidegger dezvoltă o concepție, în esență, fenomenologică având ca centru problema existenței și a ființei. Filosoful a remarcat că, în gândirea lui Platon, Aristotel sau chiar Hegel, ființa este o categorie abstractă și care nu este legată de existență, este, așa cum îl numește Heidegger „conceptul cel mai gol”. Prin urmare, este necesar a redescoperi legătura dintre existență și ființă. Astfel, problema ființei are o structură bogată, de fapt cea mai bogată dintre ceea ce se poate considera forme ale realității, însă și cea mai ascunsă.

Ontologia clasică, axată pe concepția filosofică greacă, își are punctul de plecare în considerarea lumii exterioare a lucrurilor care ne înconjoară. Se observă însă că „lucrurile” nu sunt decât punctul de intersecție al relațiilor noastre cu ele. Dezvăluirea „ființei lucrurilor” nu se poate realiza decât în dependență cu subiectul cunoscător, iar esența acestora depinde în întregime de existența noastră proprie. Spunea Heidegger că „esența se sfârșește odată cu existența”. În consecință, numai existența poate să dezvăluie sensurile ființei.

Ființa în sine are nevoie pentru ca sensul ei să fie înțeles de o dezvăluire a întregii sale problematici. Aceasta nu poate fi făcută, după Heidegger, decât căutând „sensul de a fi” al ființei într-o existență a cărei esență însăși este de „a fi”, altfel spus, a unei existențe exemplare în care ființa și existența se pot identifica. O astfel de realitate privilegiată este însăși omul, existența omului.

Sensul ființei, al existenței omului, este ascuns. Totuși el se relevă în formele obișnuite al existenței noastre, respectiv simțire, acțiune, înțelegere în limbaj etc., toate fiind subsumate verbului „a fi”, adică a ființei. Manifestările existențiale ale omului sunt accesibile cercetării fenomenologice, pentru că o cunoaștere fenomenologică permite să se vadă fenomenele așa cum sunt, ceea ce înseamnă că fenomenul este însăși existența.

Prin urmare, afirmă Heidegger, ontologia nu este posibilă decât ca fenomenologie, remarcând totuși că structurile obișnuite, fenomenologice ale existenței noastre, au un sens ascuns. În ele, sensul existenței și sensul de „a fi” nu se relevă în mod imediat, este de multe ori ascuns, iar în alte ocazii revelat. De aceea, cum spunea Heidegger, „câtă aparență, atâta ființă”.

Cercetarea fenomenologică nu este însă suficientă pentru a releva sensurile ființei. O astfel de analiză permite să ajungem numai la esența structurilor fundamentale pe care le găsim în existența noastră, nu însă la sensul lor ascuns. De aceea, trebuie să se facă distincția între existența obișnuită, respectiv existența noastră banală de toate zilele, iar pe de altă parte, momentele în care trăim profund sensul autentic, unic, al existenței, fiecăruia dintre noi. Acestea din urmă sunt situații limită în care simțim întreaga noastră existență, cum ar fi realitatea morții și a suferinței, realitatea neantului, golul absolut Prin urmare, Heidegger consideră că situațiile limită în care se află omul și care indiscutabil generează angoasă sunt cele mai în măsură să determine ceea ce el numește existența autentică și sensul de ”a fi” în general. Omul este definit de Heidegger ca o ființă aruncată în lume, care, aflat în fața unor situații existențiale tragice, este în măsură să își cunoască dimensiunile libertății atât în raport cu lumea exterioară, cât și cu sine însuși. În final, omul nu poate depăși existența sa tragică, pentru că numai în această situație se realizează legătura dintre ființă și existență.

În filosofia românească unul dintre cele mai remarcabile modele ontologice propuse existenței este acela elaborat de filosoful Constantin Noica. Fundamentul conceptual al acestui model ontologic îl constituie devenirea întru ființă.

Fără a insista asupra caracteristicilor concepției marelui filosof român asupra existenței, remarcăm totuși că în plan central se află ființa, ca și categorie existențială, precum și opozițiile semnificative ale acesteia, respectiv:

La fel ca și Mircea Vulcănescu, Noica amintește și analizează ceea ce numește „sentimentul românesc al ființei”.

Pentru Constantin Noica „ființa” este un principiu de viață, un factor activ al realității. Realizarea ființei la nivelul realității sau al existenței rămâne întotdeauna în precaritate, deoarece niciodată nu se va putea acoperi prin însăși fenomenalitatea concretului, întreaga dimensiune a ființei. Între materie și idee există o legătură indisolubilă, cum afirmă Noica, situațiile logice care se întâlnesc pe drumul devenirii întru ființă, respectiv precaritățile existențiale ale ființei, „pregătesc ființa care va să vină, așa cum este promisiunea făcută creștinilor, pentru venirea lui Mesia”.

Desigur, acesta nu este singurul model ontologic asupra realității elaborat de filosofii români. Merită a fi amintit, cu titlu exemplificativ, modelele ontologice ale lui Lucian Blaga sau Mircea Florian. Primul propune o viziune ontologică asupra existenței, bazată pe relația dintre subiect și obiect, asemănător cu modelul kantian, deoarece și Lucian Blaga acceptă existența „necunoscutului”, al misterului existențial, inaccesibil cunoașterii umane. Este în esență un model spiritualist, dar care afirmă totuși existența independentă a lumii față de subiectul cunoscător.

Sumara expunere de mai sus este departe de a epuiza varietatea ideilor și modelelor ontologie propuse de gândirea filosofică. Temele centrale ale oricărei concepții și meditații asupra realității se pare că rămân aceleași: raportul dintre nonexistență și existență, relația dintre spirit și materie, precum și raportul dintre suflet și corp. Problema fundamentală ontologică o considerăm a fi aceea dintre existența imanentă și existența transcendentă, respectiv problema existenței lui Dumnezeu. Istoria filozofiei demonstrează că nu s-a putut ajunge la un răspuns cert, rațional, cu posibilitățile de gândire ale metafizicii, la niciuna dintre dualitățile fundamentale ale existenței mai sus expuse. Transcendentalul este o temă constantă în gândirea filosofică, iar problema existenței lui Dumnezeu este, de regulă, tratată în următoarele moduri:

a) refuzul acceptării transcendentalului și construcția unei concepții filosofice, materialiste, bazată pe ideea că realitatea imanentă, această lume, este unică;

b) soluția panteistă a existenței lui Dumnezeu, potrivit căreia Persoana Supremă se identifică cu natura, așa cum credea Spinoza;

c) concepțiile raționaliste și – am adăuga noi – idealiste, după caz, subiective sau obiective, care încearcă să demonstreze existența realității de dincolo de această lume și implicit a lui Dumnezeu, în raport cu posibilitățile cognitive ale rațiunii umane. De aceea, așa cum se întâmplă și în filosofia lui Hegel, de exemplu, Persoana Supremă este de cele mai multe ori o ideea abstractă, un Spirit universal absolut, care se manifestă în realitatea concretă a acestei lumi sau, la Kant, numai în limitele rațiunii umane;

d) concepțiile filosofice existențialiste, care admit posibilitatea existenței Persoanei Supreme, însă consideră că nu există nici o posibilitate pentru om de a înțelege și de a fi în comuniune cu Dumnezeu, realitatea transcendentală fiind inabordabilă pentru existența umană, uneori chiar ostilă omului, aceasta din urmă aflându-se într-un permanent tragism determinat de apăsarea neantului, a grijilor cotidiene a vieții, a morții și chiar de libertate deoarece lumea nu are nici un sens.

Remarcăm totuși că modelele ontologice ale existenței propuse de concepțiile filosofice raționaliste, în general, nu acceptă ideea de nonexistență, de neant, decât – așa cum se întâmplă în cazul lui Hegel, – ca simplă supoziție metodologică pentru a demonstra dialectica Spiritului absolut. Bergson afirma că neantul are numai o existență logică, nu una ontică. Este importantă o astfel de concepție și pentru teologia ortodoxă care, așa cum vom vedea, nu acceptă un timp în care nu ar fi existat nimic. Dumnezeu a creat lumea din nimic, dar existența Ființei Supreme este necreată și eternă.

Este evident că orice gândire filosofică rămâne totuși în limitele rațiunii umane și încercă să demonstreze adevăruri fundamentale ontologice numai pe baza posibilităților cognitive ale spiritului uman, ori rațiunea umană este și ea mărginită la fel ca și existența umană. Așa cum spunea părintele Arsenie Boca, filosofia sau știința nu pot demonstra nici existența lui Dumnezeu și nici inexistența acestuia.

Este inevitabil că orice concepție filosofică asupra transcendentului se oprește la o construcție abstractă. Niciunul dintre marile sisteme filosofice nu a ajuns la concluzia că Dumnezeu, ca realitate, nu este o abstracție, ci o persoană care se află în comuniune cu toată creația, inclusiv cu omul, dacă omul acceptă și el această comuniune.

Bunul simț filosofic și raționalitatea oamenilor de știință ajung totuși, după mari eforturi intelectuale, la concluzia cuprinsă în două adevăruri existențiale: această lume nu este unica realitate și, al doilea, lumea nu își are cauza în ea însăși.

Este interesat de subliniat și faptul că însăși cercetările științifice contemporane arată nivelul ultim energetic și spiritual al realității acestei lumi. Astfel, studiile recente de mecanică cuantică au demonstrat că la nivelul microcosmosului, la nivelul subatomic, nu se mai aplică legea cauzalității și nici determinismul întâlnit în macrocosmos, iar realitatea ca atare este una energetică, am spune noi prespirituală.

Prin urmare, gândirea autentică privind transcendentalul și existența lui Dumnezeu au la bază, așa cum se afirmă în adevărurile de credință ale teologiei ortodoxe, revelația naturală și revelația supranaturală și nu numai puterea rațiunii umane.

Adevărurile existențiale fundamentale presupun, pentru a ajunge la ele, simplitatea spiritului și puritatea inimii, dar despre aceste aspecte tot în următorul studiu.

Între gândirea rațională, științifică sau filosofică, iar pe de altă parte, adevărurile de credință ale ortodoxiei și teologia ortodoxă privind existența, remarcăm deosebiri fundamentale care, în esență, vizează trecerea de la relativismul și limitele oricărei elaborări conceptuale în limitele rațiunii umane, la valoarea absolută și la certitudinea pe care o conferă adevărurile de credință și dogmele ortodoxe în ceea ce privește răspunsurile pe care omul încearcă să le găsească la întrebările sale: ce este lumea și existența; care este sensul existenței; de ce existăm și în primul rând referitor la existența lui Dumnezeu.

III. Teologia ortodoxă și problematica ființei

Ființa lui Dumnezeu. Sfânta Treime unică în Ființă și întreită în persoane. În Dumnezeu ființa și existența coincid şi sunt mai presus de ființă și existență în măsura în care noi putem să le gândim.

„Dumnezeu a zis lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt. ” Și a adăugat: „Vei răspunde copiilor lui Israel astfel: Cel ce Se numește «Eu sunt» m-a trimis la voi.” (Exodul, 3,14).

Adevărul fundamental revelat nouă de Dumnezeu pe care se bazează teologia ortodoxă, filosofia ortodoxă şi toată cunoașterea și lucrarea omului este cuprins în aceste cuvinte ale lui Dumnezeu: Ființa și existența, mai presus de ființa și de existența create, sunt proprii lui Dumnezeu. Toată creația, lumea inteligibilă, omul participă în diferite grade la ființă și la existență. Prin urmare, ființa și existența create nu sunt suficiente lor însele, ci își au cauza, temeiul, în actul creator al lui Dumnezeu care le aduce la ființă și existență din iubirea lui necuprinsă și milostivă, din voia și puterea Sa, prin Fiul Său, Logosul întrupat, și prin lucrarea Sfântului Duh și le dăruiește ființă și existență.

Cuvintele lui Dumnezeu  „Eu sunt cel ce sunt” nu pot fi aplicate niciunei ființe, niciunui lucru, niciunei stări cuprinse în ansamblul existenței universale; nimic din ceea ce există nu își este suficient sieși și toate ființele și lucrurile sunt determinate de o multitudine de condiții, specifice stării de existență în care se manifestă, între care și durata, succesiunea, ceea ce face ca toate să aibă un început și un sfârșit, cu alte cuvinte, o existență efemeră, inevitabil limitată. Mai exact, existența este prin definiție limitată, efemeră, contingentă, determinată și condiționată, aspecte care sunt exprimate de semnificația originară a termenului; etimologic, „existență” provine din latinescul „existere”, adică „ex-stare”, desemnând ceea ce nu își este suficient sieși, ceea ce nu își are rațiunea în sine însuși, ci într-un principiu exterior. Iar acest Principiu este Dumnezeu, „Cel ce este”, Cel ce este prin Sine însuși și își este Sieși principiu. Astfel, „a fi” este propriu lui Dumnezeu și presupune subzistența de Sine și prin Sine, auto-determinarea. Iar „a exista” este propriu ființelor din lume și presupune modul condiționat, determinat, limitat, dependent de un Principiu superior. Este distincția dintre Ființă (care este întotdeauna Dumnezeu) și existența condiționată (cu ansamblul tuturor stărilor, ființelor și lucrurilor). Dumnezeu și lumea.

Așadar, formula revelată „Eu sunt cel ce sunt” face distincție între Dumnezeu și lume, între Ființă și existență, între Principiu (Cauză) și efect, între Absolut și relativ. Dar, în același timp, stabilește lipsa de comună măsură între cei doi termeni ai distincției. Astfel, Dumnezeu este prin Sine însuși dar lumea nu își este suficientă sieși, ci prin Dumnezeu subzistă, cu toate ființele și lucrurile din ea; Dumnezeu nu este determinat decât de Sine însuși, dar lumea și ființele din ea sunt determinate de Dumnezeu, care le este Principiu. În distincția făcută între Dumnezeu și lume trebuie încă o dată subliniat că acești doi termeni nu sunt corelativi, nu sunt echivalenți, nu se află într-o relație; dimpotrivă, este vorba tocmai de lipsa reciprocității de relație, de lipsa unei măsuri comune; în sensul că lumea nu ar putea să existe fără Dumnezeu, fără Principiul ei, în timp ce Dumnezeu este absolut independent de lume. Aceasta înseamnă transcendența lui Dumnezeu.

Afirmația primordială a unei religii este aceea privind transcendența lui Dumnezeu; prezența acestei concepții ne dă certitudinea că avem de a face cu o religie, cu o revelație dumnezeiască, cu o spiritualitate revelată; și, per a contrario, acolo unde ea lipsește știm că nu poate fi vorba decât despre pseudo-religie și despre o falsă spiritualitate. Corelativ, viața spirituală își are începutul în recunoașterea transcendenței lui Dumnezeu; cine nu se raportează la acest adevăr fundamental nu se poate apropia nici de cel mai mic adevăr spiritual și pentru el domeniul spiritual va rămâne iremediabil închis.

Ceea ce știm despre Dumnezeu este ceea ce Dumnezeu ne-a făcut cunoscut despre El, prin revelațiile sau dezvăluirile dumnezeiești; adevărurile despre Dumnezeu sunt cuprinse în revelațiile Sale. Iar adevărul primordial cu privire la Dumnezeu, astfel cum El însuși îl dezvăluie, este acela cu privire la transcendența Sa. (A se vedea, Malciu Denis Marian,” Eu sunt Cel ce sunt”).

Ființa Dumnezeiască și existența lui Dumnezeu sunt mai presus de ființă și de existență. De aceea noi oameni avem sentimentul și trăirea dumnezeirii, putem gândi misterul mai presus de mister al Ființei și Existenței Sfintei Treimi, dar nu putem cunoaște nimic și nici exprima acest mister. Dar este mult mai potrivit să gândim despre ființa lui Dumnezeu făcând abstracție de toate existentele, caci Dumnezeu nu face parte din existenţe. Asta nu înseamnă ca Dumnezeu nu există, ci că El este mai presus de toate existenţele şi mai presus de însăși existența. Cunoștințele noastre, toată știința sunt în legătură cu existențele și de aici urmează că ceea ce este mai presus de cunoștință va fi și mai presus de existență şi ceea ce este mai presus de existență va fi și mai presus de cunoștință.

Spre deosebire de ființa și existența create, Ființa și Existența lui Dumnezeu coincid, adevăr mărturisit și de Fericitul Augustin: „Să existe oare vreun izvor undeva din care să se reverse spre noi ființarea și viața în afară de acela din care ne scoți la lumină Tu, Doamne, Tu pentru care a ființa și a viețui nu sunt lucruri diferite deoarece Ființa supremă și Viața supremă sunt una și aceiași? Tu ești mai presus de orice și nu te schimbi. ”

Prin urmare, dumnezeirea este infinită și incomprehensibilă. Și numai aceasta putem înțelege cu privire la ființa Sa, anume nemărginirea și incomprehensibilitatea Sa. Toate câte le spunem în chip afirmativ cu privire la Dumnezeu nu indică ființa Lui, ci cele în legătură cu ființa Sa. Chiar dacă vom spune că Dumnezeu este bun, că este drept, că este înțelept, sau orice altceva, nu indicăm ființa lui Dumnezeu, ci pe acelea în legătură cu ființa Lui. Sunt unele însă, care se spun în chip afirmativ cu privire la Dumnezeu, care au o putere de negație covârșitoare; de pilda când spunem că Dumnezeu este întuneric, nu înțelegem că Dumnezeu este întuneric, ci înțelegem că nu este lumina, ci tainic, mai presus de lumină; şi când zicem că este lumina, înțelegem că nu este întuneric.

Nu putem cunoaște ființa lui Dumnezeu nici pe calea firii, nici pe calea mai presus de fire. Ființa lui Dumnezeu este „ascunsul” tainic, la care nu ne putem ridica cu mintea și cu care nu putem intra în legătură. Ea e mai presus de orice nume cum spune Pseudo-Dionisie Areopagitul. Dar noi cunoaștem lucrările acelei ființe, care coboară la noi, cum zic Sfinții Părinți. Toate numele ce le dăm lui Dumnezeu, privesc aceste lucrări; înțelepciunea lui Dumnezeu, văzută în lume, este o astfel de lucrare; puterea Lui creatoare la fel. Aceste lucrări le mai numim și însușiri ale lui Dumnezeu. In cunoașterea firească aceste lucrări sau însușiri ale lui Dumnezeu le aflam prin analogie de la lucrările create; în cunoașterea mai presus de fire aveam o vedere mai directa a lor.

Dumnezeu a creat lumea și se revelează nouă prin iubirea necuprinsă, mai presus de iubirea ca însușire a firii create. „Şi noi am cunoscut și am crezut iubirea pe care Dumnezeu o are către noi. Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne întru el.” (Ioan 1, 4,16)

Ființa lui Dumnezeu este iubirea mai presus de iubire. Dumnezeu este iubire, dar iubirea nu este Dumnezeu (Preot Constantin Sturzu) Dumnezeu nu este iubirea la măsura firii omenești. Iubirea Sa se revelează dar este inexprimabilă în termeni omenești.

Metafizica existenței are ca obiect fundamental de reflecție ființa, așa cum remarca și Constantin Noica, iar ființa este iubirea: „Problema ultimă a filosofiei este ființa. Încercarea de a intra în ființă este mai peste tot… Ființa nu este până la urmă cea desăvârșită, este numai iubirea ei. Oriunde este iubirea, de la dragostea între oameni și dragostea către copil, până la dragostea către un gând și către un sens, peste tot este ființă. Când iubești nu te întrebi ce este pe lume.”

Manifestările ființei dumnezeiești

Dumnezeu este creatorul, proniatorul și sensul ființei și existenței create, adevăr exprimat și de Fericitul Augustin: „Aș spune deci că eu nu aș ființa, nu aș ființa de loc dacă Tu n-ai ființa în mine. Sau mai degrabă n-aș ființa dacă nu aș ființa în Tine, Cel de la care, prin care și întru care toate ființează.”

 Energiile necreate dumnezeiești, lucrarea harului sfânt. Lumina necreată. Prin acestea ființa creată are subzistență ontologică.

 „Căci nu există zid pentru har. Nu există moarte pentru har. Și mort de ai fi, așa cum ne face păcatul, harul lui Dumnezeu te poate învia. De altfel, așa vor învia la sfârșitul veacului toți. – Va veni vremea când toți cei din morminte vor ieși, zice Scriptura, cei care au făcut cele bune pentru învierea vieții, cei care au făcut rele pentru învierea judecății (pentru osândă) -Nimic nu stă în calea harului, pentru că ceea ce suntem noi este făptura, rod al harului. Iar harul este din eternitatea (ființa n. n. ) lui Dumnezeu și puterea Lui infinită.” (Părintele profesor dr. Constantin Galeriu)

Ortodoxia nu vede o graniță rigidă, absolută între imanent și transcendent, între natural și supranatural. Harul sfânt necreat, ce izvorăște din ființa dumnezeiască, este mijlocitorul între cele două planuri ale existenței: necreat și creat, imanent și transcendent, între timp și eternitate, între ființa dumnezeiască și ființa celor create și întruchipările ființei create. Harul sfânt, energiile dumnezeiești necreate sunt proniatoare, susțin și îndreaptă ființa omului și a lucrurilor, într-un cuvânt, ființa existenței spre desăvârșire.

În viziunea Sfintei Evanghelii și a Sfinților Părinți creația nu este încheiată. ”Dar Iisus le-a răspuns: Tatăl Meu până acum lucrează; și Eu lucrez” (Ioan 5,17). Scopul istoriei lumii create și ființei acesteia este de a ajunge prin pronia dumnezeiască, prin lucrarea harului sfânt la deplinătatea ființării întru ființă, ceea ce înseamnă transfigurarea chipului acestei lumi, desăvârșirea creației, fapt continuu și existențial în eshatologie. „Totuși, vocația noastră de creatură este de a depăși acest dat, de a urca până la o desăvârșire, care este în același timp împlinirea naturii noastre. Aceasta o găsim prin viața în Hristos. Prin harul Duhului dat celui ce crede în Hristos și încearcă să-și potrivească viața după poruncile Sale, ajungem la o anumită deplinătate umană care este realizarea aspirației naturii. Primind Duhul Sfânt, omul devine mai uman. Lucrarea Duhului Sfânt poate fi concepută ca o umanizare desăvârșită a omului” (Părintele profesor universitar dr. academician Dumitru Stăniloae).

Prin urmare, ființa creată a existenței create nu este încă împlinită, dar are vocația și este condusă spre starea de deplinătate și desăvârșire prin lucrarea Duhului Sfânt.

Ființa individuală din sinele mai adânc al fiecărui om, nu este un dat imuabil, încheiat, ci are vocația dăruită de Dumnezeu, ca împreună cu ființarea fiecărei persoane să ajungă la deplinătate, să rămână pe calea desăvârșirii și a îndumnezeirii prin har. Fiecare om este liber să conștientizeze sau nu această vocație, să aleagă sau nu să fie pe calea deplinătății ființării sale și a ființei sale, pe calea desăvârșirii prin devenirea în Hristos, prin Hristos, spre Hristos, calea îndumnezeirii prin har.

„Cel ce se împărtășește de energiile divine, este el însuși, într-un anume fel, lumină; este unit cu lumina și vede pe deplin conștient tot ceea ce rămâne ascuns celor care nu au acest har; depășește astfel nu numai simțurile trupești, dar și tot ceea ce poate fi cunoscut cu mintea. . . cei curați îl văd pe Dumnezeu, Care, fiind lumină, locuiește în ei” (Sfântul Grigorie Palama).

Întruparea Mântuitorului nostru Domnul Iisus Hristos, asumarea de către El și a firii omenești, asumarea din negrăită iubire a jertfei pe Cruce a Celui fără de păcat pentru iertarea păcatelor noastre, Învierea Sa, Înălțarea Sa la ceruri păstrând firea omenească și pogorârea Duhului Sfânt, conferă posibilitatea transfigurării ființei create zidite în om, îndumnezeirea ființei omului, a ființării omului. Sfințenia omului este ființa în plenitudinea ființării.

„Ai pus în noi și gândul veșniciei” (Solomon).

„Toate le-a făcut Dumnezeu frumoase și la timpul lor; El a pus în inima lor și veșnicia, dar fără ca omul să poată înțelege lucrarea pe care o face Dumnezeu, de la început până la sfârșit. Atunci mi-am dat cu socoteala că nu este fericire decât să te bucuri și să trăiești bine în timpul vieții tale. ” (Eclaziastul,3. 11-12)

Chipul lui Dumnezeu din noi este ființa creată de Dumnezeu în adâncul sinelui nostru. Adâncul din noi: ființa, sinele. „Adânc pe adânc cheamă în glasul căderilor apelor Tale” (Psalmul 41, 9). Adâncul din mine, ființa din mine cheamă adâncul dumnezeiesc; ființa creată în mine cheamă harul Ființei necreate dătător de viață veșnică. „E acel adevăr de care eu iau cunoștință și anume că adâncul din mine caută și dorește acest necuprins, acest infinit în care simți că ai viață, ai setea de existență și de infinit” (Părintele profesor universitar dr. Constantin Galeriu).

„Ultima adâncime din noi, descoperirea chipului lui Hristos. Ultima adâncime a sufletului meu poartă pecetea chipului Tău Doamne! Starea aceasta o putem traduce prin iubire (care este ființa din noi n. n. ), căutare, dor, dar mai adânc e chipul Cuiva. De aici a luat naștere icoana, fiindcă simți ființial nevoia să contempli chipul Cuiva. E pecetea Cuiva în mine. Și când scânteiază acest gând, deodată se trezește în tine o răspundere negrăită: Doamne, ce răspundere am pentru acest chip care este în mine”. (Părintele profesor universitar dr. Constantin Galeriu)

• Rațiunile plasticizate ale existenței ca universal și in fiecare existent ca individual
• Iubirea
• Viața
• Sufletul
• Firea omului şi firea vietăților și firea lucrurilor
• Conștiința
• Libertatea.
• Mediul: ideile, specia, valorile, virtuțile, (prietenia)

Existența creată are dimensiunea universalului, nu numai a individualului sau ale determinațiilor acestuia. De aceea există și omul poate să gândească și ființa istoriei, a unei națiuni sau popor, ființa universului creat. Aceste modalități de existență a ființei create trebuie analizate la nivel conceptual, pentru că ce este ființa creată în esența ei omul nu va putea ști niciodată, împreună cu celelalte întruchipări ale ființei într-o posibilă filosofie ortodoxă.

Totul se transformă, dar în același timp, fiecare existent rămâne identic cu sine însuși. Omul pe parcursul vieții sale se schimbă în componența sa materială, dar și în starea existențială în care se află. Ființarea cuprinde o permanentă mișcare, transformare și devenire. Cu toate acestea, sinele mai adânc, persoana sa, rămân aceleași. Și vor rămâne aceleași și în veșnicie, în existența veșnică în care lumea de aici şi fiecare om vor fi transfigurați spiritual. Această identitate cu sine însuși a fiecărui om, dar și a fiecărui existent creat este ființa sa în individualitatea ei creată de Dumnezeu, pe care o constatăm, dar nu o putem înțelege sau descrie deplin prin mijloacele cunoașterii sensibile, raționale, metafizice.

Iată ce spune în acest sens Părintele Galeriu, pornind de la cuvintele filosofului și împăratului roman Marcus Aurelius: ”Îngăduiți mărturia unui scriitor, care e mărturia fiecăruia dintre noi: “O, permanență a sufletului meu, identitate de sine cu sine însuși, din tot timpul și pentru totdeauna!”. Fiecare gândiți-vă acum, și tineri, și bătrâni. Nu simțim noi, iubiților, sufletul nostru, identitatea cu noi înșine? Parcă ne vedem: copilași, adolescenți, tineri, maturi, trecuți prin școli, prin greutățile vremii, apoi anii: 40, 60, 80… și de atâtea ori s-a primenit acest trup, cum spun învățații; celulele mereu s-au primenit, iar eu același am rămas. Ei bine, așa cum am lepădat mereu ceea ce e trecător în mine, dar a rămas substanța sufletului meu pe care o simt de ani de zile aceeași, tot așa, la acel moment, la acel prag, eu lepăd ultima parte trecătoare a mea, și sufletul meu deodată își deschide aripile în lumină și iubire divină. Şi, dacă eu m-am împărtășit din cuvântul Evangheliei, care spune: “Cel ce va crede în Mine, de va și muri, viu va fi”, în Hristos, eu îmi simt viața.” Spunem și noi: ne simțim ființa identică cu sine și purtată în toată ființarea noastră.

Este și aceasta o temă fundamentală de meditație și analiză pentru o posibilă filosofie ortodoxă a existenței și cunoașterii.

Filosofia ortodoxă despre ființă se delimitează de concepțiile existențialiste pentru care „omul este aruncat în lume” și trăiește permanent în angoasa ne-ființării și a morții așa cum consideră de exemplu Martin Heidegger. Filosoful francez Jean-Paul Sartre este profund sceptic față de orice măsură prin care umanitatea ar putea atinge o stare personală de împlinire comparabilă cu ipotetica „reîntâlnire cu Ființa” propusă de Heidegger. În viziunea lui Sartre, omul este o creatură bântuită de o viziune a „împlinirii” adică „o ființă care se cauzează pe sine”, pe care multe religii și filozofi o identifică cu Dumnezeu. Născut în realitatea materială a propriului corp, într-un univers material, te regăsești inserat în ființă. Conform noțiunii lui Husserl, că întotdeauna conștiința poate exista doar ca și conștiință a ceva, Sartre dezvoltă ideea că nu poate exista nicio formă de sine „ascunsă” în interiorul conștiinței și nici sinele sau ființa.

Greșeala fundamentală a filosofilor existențialiști despre ființă, om și lume este aceea de a nu crede în Dumnezeu ca fiind creatorul și proniatorul lumii și nici în revelația supranaturală prin care omul ca ființă liberă, creat după chipul și asemănarea cu Dumnezeu, are vocația spre deplinătatea ființării întru ființă, care este îndumnezeirea prin har. Orice filosofie care nu ține seama de Dumnezeu este limitată, chiar dacă relevă unele sensuri și semnificații ale existenței și cunoașterii, și nu poate ajunge la adevărul ontologic, considerând că această lume este singura posibilă și își are cauza în ea însăși.

Ființa creată rămâne o taină, un mister, lucrul în sine kantian. Rațiunea umană poate gândi și intui ființa și formele ei în existența creată, dar nu este posibilă cunoașterea sensibilă și rațională a lor, ci poate cunoaște numai fenomenalitatea manifestată existențial a ființei din lucruri, din natură, din om, din universalele existențiale, ideile, specia, mediu, valorile etc.

Putem gândi, dar nu putem cunoaște ființa existenței create în ea însăși. Ființa creată nu este desăvârșirea existențială pe care numai Dumnezeu o are, ci numai chipul, imaginea Ființei Sfintei Treimi mai presus de orice ființă, inexprimabilă și incognoscibilă.

Analizând primatul ființei în filosofia lui Aristotel, Constantin Noica remarca: ”Ființa privită dintr-un unghi sau din altul, în unul din modurile ei sau în altul, în una din părțile ei sau în alta – iată obiectul oricăror științe. Și numai științei prime, filosofiei, metafizicii, îi rămânea să mai găsească ființa ca ființă pur și simplu.” Din perspectiva filosofiei ortodoxe știința primă care gândește ființa creată a existenței în ea însăși este teologia împreună cu metafizica întemeiată pe adevărurile de credință ortodoxe și pe constantele existențiale.

Pentru om, calea care îl duce de la simpla ființare în lume la ființarea în plinătatea ființării întru ființă, de la eul fenomenal, prins în precaritățile existențiale, la sinele mai adânc al ființei sale unde îl întâlnește pe Dumnezeu și trece astfel de la existența în limitele imanenței la existența spirituală întru Duhul Sfânt, este marcată de următoarele momente existențiale: uitarea de sine și lepădarea de sine pe crucea existenței sale, regăsirea de sine și depășirea de sine prin jertfa pe Cruce și darurile Învierii lui Hristos. Acela, care trăiește în Hristos conștientizează existența ființei în sinele său și, în această existență creată și finită, se află în lume și totdeauna mai presus de lume.

„Această experiență a uitării de sine însoțită de conștiința de sine este revelația persoanei. Se trece de ala eul psihic, de la eul individual la eul ipostatic, la sinele fundamental care trăiește în sine eul lui Dumnezeu, care este adâncit în eul Duhului” (Părintele profesor univ. dr. academician Dumitru Stăniloae). Adâncul din mine cheamă adâncul dumnezeiesc, ființa din mine creată cheamă Ființa necreată, dătătoare de viață veșnică.

Existența și ființarea lumii create

S-a demonstrat că lumea acesta nu este rezultatul hazardului, a jocului legilor și forțelor naturii. „Dumnezeu nu dă cu zarul’, spunea Einstein. Necesitatea existenței acestei lumi, singura care face posibilă existența vieții și a omului, este acum afirmată și demonstrată științific.

Existența și ființarea sunt fenomenalitatea și manifestarea ființei. De aceea nu există contradicții între ființa creată și ființare, dar există precarități ale ființării și chiar neîmpliniri ale ființării. În orice precaritate existențială ființa îşi face încercarea, spune filosoful Constantin Noica. Toată ființarea și existența tinde spre ființa sa și întruchipările ființei. Ființa creată rămâne totuși pentru om adâncul, lucrul în sine, pe care îl poate gândi și concepe dar nu îl poate cunoaște pentru că nu este înzestrat de creator cu o astfel de cunoaștere.

Mai mult, ființa și existența create tind, în dialectica existențială, de la imanent la transcendent, la Dumnezeu Creatorul lor. Devenirea transcendentală, în Hristos, cu Hristos și prin Hristos, altfel spus îndumnezeirea prin har a omului și transfigurarea întregii creații este posibilă numai prin tainele fundamentale: revelația supranaturală a întruchipării Mântuitorului nostru Iisus Hristos, care Dumnezeu fiind și-a sumat și firea omenească, dar fără de păcat. Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat într-o singură Persoană, precum și prin lucrarea teandrică a Duhului Sfânt și a omului. Această devenire a ființei și existenței create încep în această lume și va continua în veacul ce va să vie, în eternitate.

Dumnezeu a creat existența și viața din nimic, prin iubire și prin cuvântul său: „Să fie”. Creația lui Dumnezeu nu se poate întoarce în neant, în neființă. Sensul dialecticii existenței și al vieții este tot spre existență și spre viață. De altfel nici cunoașterea umană, inclusiv preocupările științelor nu sunt îndreptate spre cunoașterea neantului, a neființei (ar fi un nonsens), ci spre cunoașterea, explicarea și înțelegerea existenței și a vieții, a formelor de manifestare ale acestora și a modalităților în care realitatea există.

Existența este un concept fundamental cuprinzând totalitatea determinărilor sale. Existența creată este o fenomenalitate dinamică primară aflată în mișcare, transformare și devenire. Existența în totalitatea sa și fiecare existent în parte sunt delimitate și definite temporar și spațial. Existența sensibilă poartă în sine, ontologic, rațiunile plasticizante ale Creatorului, energiile necreate izvorâte din Ființa lui Dumnezeu, are vocația transfigurării spirituale și a trecerii de la imanent la transcendent, iar omul vocația îndumnezeirii prin har.

Omul este înzestrat de Dumnezeu cu suflet rațional care are capacitatea cunoașterii și reprezentării minimale a existenței sensibile și ideale prin simțuri și capacitatea de a înțelege existența prin concepte raționale dar și capacitatea, care este în fapt o poruncă dumnezeiască, de a da sensuri și semnificații existenței create, de a o transfigura spiritual prin lucrarea teandrică a omului și a Duhului Sfânt. Realitatea nemijlocită a percepției intră însă în starea conceptuală a existentei doar prin apariția limbajul semnificant care permite diferențierea și interpretarea precisă a obiectului existent.

Doar conștiința face posibilă perceperea reflexivă a existenței și a formelor sale, prin raporturi de construcție și obiectivare a limbajului desemnând realitatea obiectivă. În timp s-au disociat două ipoteze asupra ‘existenței realității’, una obiectivista sau materialista, care afirmă o realitate ‘existentă autonom’ față de subiect, și o ipoteză ‘idealistă’, a dependenței realității de cel care o percepe și o reprezintă.

Desemnarea existenței ca fiind un produs al conștiinței individuale sau al imaginarului este punctul de vedere naiv al solipsismului, evident inacceptabil pentru o filosofie ortodoxă.

Existența creată cuprinde:

A) lumea sensibilă finită, supusă determinismului material și temporal, finite în imanență, dar spiritualizată în transcendență. Aceasta formează sfera realității obiective pe care omul o poate cunoaște și folosi în anumite limite.

Existența sensibilă creată cuprinde și realitatea subiectivă sau sfera ideală, a ideilor și a valorilor. Deși ideile și valorile se constituie ca un sistem coherent și tind spre obiectivitate, totuși existența lor este posibilă numai prin acțiunea creatoare și valorizare a omului, care astfel își îndreaptă ființarea sa spre plenitudinea ființării întru ființă și spiritualizează întreaga lume sensibilă.

Omul este singura ființă creată care face parte și din realitatea obiectivă și din sfera ideală, valorică, spirituală a lumii sensibile. Sensul evoluției lumii sensibile, a istoriei este orientat prin om spre subiectivizarea realității obiective. Întreaga cunoaștere și creație umană sunt expresie a spiritualizării și subiectivizării realității obiective. Părintele academician profesor dr. Dumitru Stăniloae a argumentat amplu adevărul ortodox potrivit căruia: ”Nu omul există pentru natură, ci natura pentru om.”

B) Lumea inteligibilă creată, a îngerilor, a ființelor spirituale fără trup. Există în afara determinismului spațial și temporar, are un început, dar nu are o limită temporară de existență. Aceasta pentru că ființele spirituale nu au trupuri, ci sunt create de Dumnezeu în afară modalităților existențiale, spațiale, temporale, cauzale, finite ce caracterizează lumea sensibilă, în special realitatea obiectivă.

Înainte de a crea lumea văzută, Dumnezeu a creat forțele spirituale și pe cele cerești – Îngerii, care sunt intermediari între oameni și Dumnezeu. În traducere din ebraică, înger înseamnă „trimis”, iar din greacă – „vestitor”. Aceste ființe spirituale, fără trup fizic, sunt înzestrate cu rațiune supremă, voință liberă și cu o mare putere.

Ele stau întotdeauna în fața tronului lui Dumnezeu, îl slujesc pe Dumnezeu și îl proslăvesc, fiind trimise în serviciul omenirii, pentru salvarea, ajutorarea și cunoașterea Esenței Existenței. Marele iluminist și învățător francez Peter Deunov scria: „Cerul de deasupra noastră nu este bolta cea albastră, după care se pierde spațiul lumii, unde noaptea sclipesc stelele. Cerul este organizat de ființe supreme, de suflete mari, de aceea el este măreț în acțiunile sale. Îngerii care populează cerul sunt suflete mari și inspirate, care trimit lumină în toată lumea. Energia gândurilor lor puternice și curate se distribuie în întregul Univers și, fiind o putere colectivă, mișcă totul în lume.”

Un alt criteriu de a reprezenta din perspectiva unei filosofii ortodoxe ființa și existența create este acela al posibilității cunoașterii acesteia de către om.

Putem distinge între existența creată accesibilă cunoașterii omenești, iar pe de altă parte aceea care nu poate fi cunoscută prin capacitățile sensibile și raționale ale omului.

Existența omului în această lume este finită, la fel și tot Universul creat de Dumnezeu. Prin urmare, toate caracteristicile existențiale ale omului, inclusiv capacitatea rațională de cunoaștere a ceea ce este imanent și cu atât mai mult a transcendentului sunt finite, limitate de însăși caracteristicile firii umane.

Caracterul finit al capacității de cunoaștere prin sensibilitate și prin rațiune a ființei umane poate fi exprimat prin sintagma: orice cunoaștere are limite. Înseamnă că și cunoașterea despre cunoaștere are limite și de aici că însăși cunoașterea despre limitele cunoașterii are limite. Deocamdată, istoria și logica cunoașterii nu au identificat existența vreunei forme de cunoaștere fără limite, chiar și cunoașterea matematică și logică. De aceea se poate admite universalitatea și adevărul logic, sau evidența enunțului „Orice cunoaștere sensibilă sau rațională are limite”.

Posibilitatea de a cunoaște sensibil și rațional a fiecărui om este limitată la capacitățile native, la înzestrarea sa biologică de a cunoaște și de a înțelege, la propria sa experiență asupra existenței imanente și transcendente. Limitele sunt determinate și de nivelul de cultură și educație, de acumulările cognitive și de viață, de mediul natural, spiritual, și social în care trăiește.

Încercarea noastră de a cunoaște sufletul ca substanță, lumea ca întreg și ființa originară este una sortită eșecului de la bun început, pentru că cunoașterea noastră este limitată de Kant prin distincția pe care acesta o face între fenomene și lucruri în sine. Noi, oamenii, cunoaștem numai fenomene, adică avem reprezentări ale fenomenelor, care ne sunt accesibile numai senzorial, în urma aplicării conceptelor pure ale intelectului asupra intuițiilor sensibilității. Astfel ne sunt înfățișate „lucrurile, nu cum sunt ele în sine, ci așa cum ne apar ele ca urmare a intervenției constitutive a unor structuri proprii facultăților noastre de cunoaștere” căci „toate cunoștințele noastre se constituie prin structurarea impresiilor produse de lucruri asupra simțurilor de către forme ale sensibilității și ale intelectului, care ne sunt date a priori, independent de contactul nostru cu lucrurile.”

Cunoașterea rațională este limitată de mijloacele specifice pe care le utilizează, mijloace demonstrative, bazate pe experiență și construcții argumentative, pe forme logice. Mergând pe linie kantiană, trebuie să admitem, așa cum am arătat mai sus că obiectul cunoașterii nu este lucrul în sine, cum este el ca atare independent de noi, ci lucrul reprezentant, adică lucrul pe care ni-l reprezentăm noi în cunoaștere, în funcție de intuițiile noastre sensibile și de categoriile apriori ale intelectului și cele regulative ale rațiunii. Paradoxul este că însăși facultatea noastră de reprezentare are limite, inclusiv limite ale cunoașterii propriilor limite.

Limitele cunoașterii Universului, a macro și microcosmosului, sunt determinate și de mijloacele şi instrumentele prin care putem cunoaște. Există un singur mijloc de cunoaștere a Universului, lumina, mai precis, ceea ce în fizică se numește radiația electromagnetică. Primul act al creației lui Dumnezeu a fost lumina. În privința posibilității de a cunoaște momentul formării Universului din singularitatea descrisă de modelul Big Bang există o limită absolută a cunoașterii raționale, descoperită și demonstrată de fizicianul Max Plank. În fizică această limită este marcată de constanta Plank. Aceasta, este o constantă fizică fundamentală care reprezintă unitatea naturală de acțiune (energie × timp) în mecanica cuantică. Ea a fost introdusă de Max Planck ca factor de proporționalitate între energia și frecvența unui foton. Timpul zero este momentul în care universul avea vârsta 10-43 secunde după Big Bang. Aceasta este așa-numita bariera, determinată de constanta Plank dincolo de care, mergând spre zero, mecanica cuantică nu mai e valabilă. Perioada de la 0 la așa-zisul timp zero (de la 0 la 10-43 sec. ) se numește Epoca Planck. În consecință prin mijloacele de cercetare proprii cunoașterii raționale omul nu va putea știi niciodată cum a fost creat Universul, în momentul 0, sau în Epoca Plank.

Universul are în compunerea sa materia vizibilă (galaxii, stele, planete, asteroizi, praf) care reprezintă cca 10 % din masa totală a sa precum și materia întunecată și energia întunecată și care ar reprezenta cca 90% din masa universului. Mai puțin de o sutime din masa universului o reprezintă masa tuturor stelelor pe care le putem vedea în galaxia noastră și alte galaxii și care formează universul vizibil. Omul nu va putea cunoaște niciodată nimic despre materia întunecată și energia neagră din simplul motiv că nu are capacitatea sensibilă și rațională necesară având în vedere că aceste realități obiective ale existenței create nu emit lumină, radiații, singurele prin care cunoașterea realității obiective este posibilă.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut în același mod în care sunt cunoscute realitățile din lumea concretă, folosind ideile sau noțiunile de timp și spațiu și raporturile dintre fenomenele naturale, fiindcă Dumnezeu le transcende pe toate fiind veșnic necuprins și nemărginit. De aceea, afirmându-se ceea ce nu este Dumnezeu, se spune mai mult despre El, despre misterul divin inefabil, inexprimabil în grai omenesc, decât se spune în concepte sau noțiuni afirmative. Teologia apofatică, susține că negațiile, anume propozițiile negative despre perfecțiunile lui Dumnezeu, sunt mai potrivite, pentru cunoașterea lui Dumnezeu și înțelegerii realității mai presus de fire, toate la măsurile omului ca ființă creată și finită.

„Pentru cunoașterea apofatică atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci experiate întrucâtva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea și atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noțiuni intelectuale, ci o experiență directă. În actul cunoașterii apofatice subiectul uman trăiește în mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui” (Dumitru Stăniloae).

Dar, cu toate acestea, misterul ființei dumnezeiești depășește sau transcende atât catafatismul, cât și apofatismul, rămânând în sine incognoscibil, de necunoscut, incomprehensibil, de necuprins cu mintea si inaccesibil, de neajuns la el, prin puteri proprii. De aceea Fericitul Augustin afirmă că „Ceea ce cunosc despre Dumnezeu este o picătură dintr-un ocean, iar ceea ce nu cunosc este însuși oceanul’. Prin nici una dintre cele două modalități de cunoaștere nu se poate cunoaște Dumnezeu în ființa Lui.

Viața, întruchipare a ființei create, și omul sunt cununa existenței create.

Viața și omul sunt și rămân taine pentru cunoașterea științifică, dar taine care se deschid și care pot fi înțelese printr-un alt mod de cunoaștere și anume cunoașterea prin dreapta credință.

Oameni de știință onești recunosc imposibilitatea pentru cunoașterea rațională de a răspunde la întrebarea ce este viața și care este originea ei. „Nu avem o foarte buna definiție a vieții”, spune cercetătorul John Voigt, de la Universitatea din California. „Ceea ce numim viață este un lucru prea abstract și nu putem spune cu exactitate care este linia de demarcare între viață și lipsa ei, în privința prezenței elementelor necesare”, a mai adăugat el. Taina vieții este descoperită omului, atât cât poate omul să înțeleagă prin revelația supranaturală, prin Sfânta Evanghelie, prin sfânta tradiție a Bisericii Ortodoxe și prin scrierile sfinților părinți. Este necesar ca ochii sufletului și ai inimii să se deschidă prin credință spre cunoașterea existențială mai presus de cunoașterea rațională, este necesar ca adevărurile dogmatice ale dreptei credințe să fie nu numai cunoscute dar și trăite cu mintea care coboară în inimă și află acolo Împărăția lui Dumnezeu.

Existența transcendentă și imanentă sunt cuprinse de taine pe care cunoașterea sensibilă sau rațională nu le pot explica și nici înțelege. Misterul, taina – sunt teme fundamentale pentru o filosofie ortodoxă.

„Omul este o taină. Lucrurile din jurul nostru, toate, ascund niște taine. Suntem înconjurați de taine, adică am zice de secrete, pentru că, până la urmă, taina asta înseamnă, secret, un lucru pe care nu-l știi, un lucru pe care nu-l poți descoperi deplin, un lucru care nu ți se comunică deplin, un lucru pe care nu-l poți înțelege deplin, un lucru care rămâne taină. „Taina nu suferă ispitire” se spune într-o alcătuire de la sărbătoarea Nașterii Domnului nostru Iisus Hristos în care vorbim cu Maica Domnului: „De Dumnezeu Născătoare Fecioară, ceea ce ai născut pe Mântuitorul, maică te-ai arătat lui Dumnezeu Cuvântul pe care L-ai purtat în sfintele tale brațe, – și după aceea, ca și când s-ar fi trezit cel care vorbește cu Maica Domnului, zice – taina nu suferă ispitire. ” E o taină. E o taină că L-ai născut pe Mântuitorul. E o taina că te-ai făcut Maica buneivoințe a Tatălui, e o taină că ai născut și ai purtat în brațe pe Dumnezeu Cuvântul Întrupat. E o taină. Și taina nu suferă ispitire. Dacă încerci să analizezi taina, dacă încerci să descoperi taina, dacă vrei s-o faci înțeleasă, în momentul în care o faci înțeleasă nu mai este taină. Ori, așa ceva nu se poate face. Biserica noastră este o Biserică cu taine, cu taine în înțelesul de lucruri neînțelese, în înțelesul de secrete, mistere.” (Părintele Teofil Părăian)

Știința nu poate explica prin mijloacele de care dispune ordinea, armonia, legile existenței. Omul poate cunoaște formele existenței până la o anumită măsură nu poate explica științific ordinea, frumusețea și armonia desăvârșite ale universului, precum nu poate răspunde la întrebarea de ce universul există așa și nu altfel. Toate aceste aspecte nu pot fi cunoscute prin mijloacele demonstrative și experimentale ale naturii umane deoarece sunt mai presus de cunoașterea rațională. Un exemplu: Kepler a încercat să descopere legea potrivit căreia Pământul se află la 148 de milioane distanță de Soare, distanță care face posibilă viața. Încercarea sa a eșuat pentru că această realitate nu poate fi explicată rațional de către om.

Omul, cununa creației. După ce mai întâi, Dumnezeu a creat din nimic lumea spirituală, apoi lumea materială, la sfârșit, pentru a încorona opera Sa, l-a creat pe om ,,care participă cu sufletul său la lumea cea dintâi, iar cu corpul la cea de-a doua“ (Sfântul Macarie). El este ultima ,,creațiune a lui Dumnezeu“ (Dr. Iosif Olariu).

„Ce e omul? O minune. Nu numai omul e o minune, toate existențele câte sunt în jurul omului, făcute de Dumnezeu, deci nefăcute de om, sunt minuni. Orice lucru pe care-l privești, din natura înconjurătoare, este o minune. Numai că noi, trăind între minuni, și fiind noi înșine o minune, așa suntem de obișnuiți cu lucrurile din jurul nostru încât nici nu ne mai minunăm de ele. Ni se par ceva firesc. Ni se pare firesc că după întuneric vine lumina, că după lumina zilei vine întunericul de noapte, ni se par firești schimbările anotimpurilor, știm precizia cu care se întâmplă toate acestea, sunt taine toate acestea pentru noi, dar nu le mai luăm în seamă pentru ca trăim în ele, ne-am pomenit în ele și atunci, dacă le știm de când suntem și de când am început să pricepem, ni se par lucruri obișnuite. Ori, în realitate, toate sunt minuni. Și gândiți-vă cât sunt de complicate lucrurile din jurul nostru, orice făptură a lui Dumnezeu, cât ar fi de mică, e în realitate o minune prin faptul că este foarte complicată. Nu ne mai gândim la ceea ce spune fizica, de pildă despre alcătuirea atomului, nu ne gândim la ceea ce spune botanica, de pildă despre alcătuirea polenului, a unui grăunte de polen, nu ne gândim la ceea ce spun științele naturii în general despre transformările care sunt în jurul nostru. De pildă, Sfântul Vasile cel Mare zice că Cel care a făcut chiții cei mari din mare, acela este care a făcut și acul albinei. Cât e de mare chitul și cât e de mică albina, și acul albinei e făcut de Cel ce a alcătuit lumea aceasta. Numai că noi nu știm lucrurile acestea, nu ne gândim la ele, nu le avem în vedere, nici nu suntem orientați spre așa ceva, ca să ne minunăm și noi cu psalmistul și să zicem: „Mărescu-Te că sunt minunat întocmit” sau, privind lucrurile din jurul nostru, să zicem: „Cât de minunate sunt lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut” (Psalm 103, 25). (Părintele Teofil Părăian)

Prin urmare, omul a fost creat după ce Dumnezeu a creat Universul pentru ca acesta să poată face posibilă existența omului. Dar Dumnezeu a făcut pentru om mai mult decât atât, a dăruit omului pe însuși Fiul Său, care a pătimit, S-a Răstignit pentru noi, a Înviat, s-a Înălțat la ceruri, și-a asumat întreaga umanitate, dar fără de păcat, din iubire pentru om, pentru mântuirea și îndumnezeirea prin har a noastră și transfigurarea întregii existențe.

Omul este singura ființă creată chemată la îndumnezeire prin har. Nici îngerii nu au această posibilitate. Omul nu poate fi redus la individ. El este persoană spirituală, liberă, creat de Dumnezeu după chipul Său și cu vocația de a dobândi prin har asemănarea cu Dumnezeu. Prin interioritatea sa abisală, rămâne intangibil, la fel de misterios ca și Ființa. El decantează memoria întregii deveniri, făcând posibilă apariția conștiinței – imagine unică de sine a Creatorului. Se afirmă tranșant că omul este creatura creatoare de la capătul creației. Dar reprezintă infinit mai mult! Rostirea mai corectă ar fi: “omul este demiurgul de la capătul autocunoașterii luciferice a ființei” – Lucian Blaga. (important: la Blaga cunoașterea luciferica nu are nici o legătură cu Lucifer; pentru filosof există cunoașterea paradisiaca și cunoașterea luciferica, ultima ducând la mister, la transcendent). Prin om se produce detașarea de substrat, de materie, delimitarea de originaritate (temei), făcând posibilă manifestarea originalității sale creatoare

Omul este măsura tuturor lucrurilor, spunea Protagoras. Lumea este frumoasă când vrem noi să o vedem așa. Miraculos nu este numai faptul că ființa omenească se străduiește să se adapteze la mediu pentru a supraviețui, dar și faptul că mediul însuși, de la adâncurile subatomice până la sistemele de organizare și funcționare ale galaxiilor sunt adecvate existenței vieții și a omului. Există o finalitate obiectivă a creației care este omul. Dumnezeu a creat un univers atât de complex numai pentru a crea un mediu propice, potrivit și compatibil existenței umane.

În acest context înțelegem de ce în limba greacă cuvântul „antropos” definește omul, pentru că acest termen înseamnă „acela care privește în sus,” la cer. Numai omul, din toată lumea materială creată are această însușire de a dori să treacă de la imanent la transcendent, pentru că spiritul sau nemuritor îl atrage spre lumea inteligibilă.

Omul este totodată singura ființă creată înzestrată cu sensibilitate și rațiune capabile de cunoaștere. Dorința și vocația cunoașterii sunt temelia științelor, a artelor, a filosofiei, a moralei, a teologiei, sunt esența oricărei creații umane. Obiectul cunoașterii îl formează realitatea exterioară omului, iar pe de altă parte sinele propriu, cunoașterea de sine. Părintele profesor dr. Dumitru Stăniloae afirmă că în actul cunoașterii omul este singurul subiect în timp ce existența la care se raportează devine obiect al cunoașterii.

Progresul cunoașterii umane din cele mai vechi timpuri până în prezent este impresionant și determină schimbarea radicală a mediului în care omul există și chiar a ființei umane. Cunoașterea este sursa culturii și a civilizației și a oricărui act creator al omului.

Cunoașterea și toată lucrarea omului, creația sa, sunt ontologice și au ca izvor Cuvântul lui Dumnezeu. „El deschide cuvânt, căci El este Cuvântul, Care îmi dă și mie cuvânt. Și totdeauna Dumnezeu deschide cuvântul, Dumnezeu dă sensul. Iar eu să fiu gata: Inima mea gata e, Dumnezeule – acesta e răspunsul omului. Să fii pregătit în orice clipă. Să ostenești, să lucrezi – după chipul lui Dumnezeu, care te-a zidit ziditor și pe tine -, să zidești și tu în numele Lui, ca și cum ai avea de lucru nesfârșit, dar să fii pregătit de a răspunde la chemarea Lui în orice clipă, ca și cum acum ai plecat” (Părintele dr. Constantin Galeriu).

Una dintre cele mai tulburătoare dileme existențiale ale omului și ale omenirii este întrebarea hamletiană: „a fi sau a nu fi?”. Omul este singura formă de existență care are conștiința vieții și conștiința morții, conștiința de sine și conștiința existenței care îl înconjoară. Omul este, așa cum spune Mircea Eliade o ființă religioasă, este singura formă de existență care se raportează conștient la divinitate, are vocația și dorința transcendentului.

Cât privește conștiința vieții și conștiința morții, în om se manifestă, clar, distinct și puternic dorința de a trăi, conștiința vieții și nu aceea a neantului, a nimicului, a neființei, a morții așa cum încearcă să susțină unele secte religioase sau gândirea filozofică existențialistă. Ființa umană a fost creată pentru viață și nu pentru moarte. Părintele Teofil Părăian remarca cu profunzime că bătrânii nu se simt mai aproape de moarte decât cei tineri. Dorința lor de a trăi este la fel de mare ca și în tinerețe. Explicația o conferă chiar cuvintele Mântuitorului: „Cât despre Învierea morților, au n-ați citit ce vi s-a spus de Dumnezeu când zice: Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov? Dumnezeu nu este un Dumnezeu al celor morți, ci al celor vii” (Mat. 29-32). Fiul lui Dumnezeu a coborât din cer tocmai pentru a ne elibera de teroarea păcatului și a morții și să ne împace cu Părintele Universului.

Pentru omul care alege liber și conștient, dar însuflețit și determinat de harul dumnezeiesc, de lucrarea Duhului Sfânt (pentru că nu ne dăm singuri credința), să trăiască în Hristos, împlinind poruncile Sale, devenirea sa existențială, în Hristos, prin Hristos, spre Hristos, parcurge trei etape, după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul:

• „existența;
• existența bună;
• existența a tot bună, în veșnicie”.

Din nefericire concepțiile ateiste actuale referitoare la om, societate, stat și guvernare au denigrat omul pe care îl consideră un simplu individ și nu o persoană a cărui libertate este îngrădită oricând arbitrar, transformându-l într-un sclav care ar trebui să fie fericit sub imperiul globalizării și al guvernărilor ateiste.

Si mai grav este că mulți oameni se degradează din demnitatea de om ca persoană prin căderea în ateism, refuzând iubirea milostivă și mântuirea oferită de Dumnezeu, închinându-se idolilor vremurilor noastre și care se află încă din această lume în întunericul cel din afară, ființează fără ființă, fiind dominați de ispita ne-ființei. Dar, dumnezeu în necuprinsa Sa iubire milostivă nu-i părăsește nici pe aceștia, ci ca un Tată iubitor îi așteaptă să se întoarcă ca pe orice fiu risipitor.

De aceea, chiar și în condițiile tragice ale societății contemporane chipul lui Dumnezeu din om nu a fost șters, ci numai s-a hașurat puțin.

„Din teroarea istoriei și din absurdul vieții se poate ieși prin asumarea istoriei și transfigurarea ei… Creștinismul nu este religia morții și a neantului, ci a vieții”, mărturisește și pentru noi, monahul de la Rohia, părintele Nicolae Steinhardt.

Concepția revelată a dreptei credințe, privind existența transcendentă veșnică, creată de Dumnezeu, este esențială pentru o posibilă filosofie ortodoxă.

Credința și concepțiile privind viața de după moarte, transfigurarea timpului și a existenței finite în existența eternă sunt prezente în mai toate religiile lumii în diferite forme. Dincolo de diversitatea acestor credințe și concepții este faptul conștiinței omului că viața nu se termină în această lume odată cu moartea, ci continuă în existența transcendentă, ca și viață veșnică, spirituală, statornică, lipsită de precaritățile, transformările și finitudinea existenței imanente. Această viață de după viață poate să fie fericită etern, sau nefericită etern, după comportamentul și faptele omului în această lume.

Eshatologia este în planul cunoașterii o categorie existențială ce corespunde realității existenței veșnice, transcendente, o altă dimensiune a existenței create de Dumnezeu.

„Escatologia individuală” derivă din doctrina imortalității personale sau, cel puțin, din ideea supraviețuirii într-o formă oarecare după moartea fizică, urmărește să lămurească condiția, temporară sau eternă, a sufletului fiecărui individ în parte și modul în care după moarte această condiție depinde de viața prezentă.

„Escatologia universală” are ca obiect ultimele evenimente ale istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit în mod curent „sfârșitul lumii”, precum și evenimente presupuse sau acceptate de diversele religii, ca învierea și judecata universală.

IV. Problematica ne-ființei

În Metafizica, Aristotel consideră „existența ca ceva adevărat prin opoziție cu neexistența, considerată ca egală cu falsul”

Principiul fundamental care a dominat gândirea școlii ioniene a fost, acela că: „nimic nu se naște din nimic și nimic nu se reduce la nimic”. La fel, cele două teze fundamentale ale eleaților afirmau: „Existența există iar neexistență nu există și Totul este unul”. Atunci când discută despre sofiști, Platon spune că aceștia se situează la nivelul neexistenței, idee preluată de Aristotel în Metafizica, unde afirmă că: „Discuțiile sofiștilor se învârtesc, în fond, aproape exclusiv în jurul accidentelor, de unde reiese în mod evident că acestea sunt, după felul lor, ceva înrudit cu neexistența”

Pentru Aristotel nu există decât negația în propoziție iar propoziția chiar negativă nu se referă la neexistență, ci la existență. Neexistența, dacă ar avea statut ontologic, ar aparține existenței. Aristotel, întreprinde o analiză logică a negației și stabilește când o negație reprezintă ceva chiar și când nu reprezintă nimic: „Numele este un sunet vocal care posedă o anumită semnificație convențională… Non-om nu este un nume. Nu există, într-adevăr, nici un termen pentru o asemenea expresie, căci ea nu este nici vorbire, nici negație. Se poate admite că este numai un nume nedeterminat”.

Această concluzie a lui Aristotel, extinsă la orice negație, este eronată, deoarece în anumite cazuri negația unui nume poate fi o afirmație. Spre exemplu, dacă spun despre un animal că nu este rațional este sigur că el este irațional, deci negația are un rezultat univoc și pozitiv.

Acest lucru este valabil și în raport cu existența cu atât mai mult cu cât atunci când spunem nonexistență, neant, nu avem nici măcar un nume nedefinit, deoarece existența nu poate fi negată, nefiind un predicat, adică o proprietate a cuiva. Acestei confuzii i s-a datorat și celebrul argument ontologic al lui Anselm, după care Dumnezeu fiind cea mai mare perfecțiune, el există, fiindcă, altfel, perfecțiunea lui ar fi știrbită. Acest argument se găsește într-o formă mai restrânsă decât cea dezvoltată de Anselm, la Fericitul Augustin și la Boethius.

Greșeala logică în acest caz a fost că s-a luat existența ca o proprietate, când în realitate ea nu este o categorie și, prin urmare, nu este o proprietate, un predicat.

Problema a fost dezbătută variat de scolastici și a căpătat o soluție în școlile thomiste. Concluzia la care s-a ajuns este următoarea: neexistența nu poate fi altul. Thoma din Aquino, care ajunge la această concluzie, conchide că a asimila neantul cu altul înseamnă a nu distinge negația absolută de termenul nedeterminat, după el, această confuzie înseamnă un nonsens metafizic. Thomas spune că neantul poate fi privit ca unul dintre termenii judecății, dar în sine el nu există. Ceea ce cade sub aprehensiune este existența, nu neexistența.

Prin urmare și Thomas din Aquino identifică nonexistența cu neantul, la fel ca majoritatea gânditorilor antici sau moderni.

Dar pentru om spune același filosof și teolog, „a înțelege este a trăi și a fi”. De aceea, omul își înțelege existența nu gândind la cele ce nu există, la neant, ci raportându-se la existență.

Ideea de neexistență identică cu ne-ființa, cu neantul, nu a existat la grecii antici. Vagele încercări ale lui Platon s-au lovit de criticile, ulterioare însă necruțătoare ale lui Aristotel care, deși admitea alteritatea, nu era de acord că prin aceasta se poate concepe un ceva opus existenței.

„Căci Neființa nu poți s-o cunoști (să încerci e zadarnic) /Nici să vorbești despre ea”. (Parmenide) Ne-ființa în sens ontologic nu există și nu are ipostas. Moartea nu este căderea în ne-ființă, ci numai o trecere de la viața finită și de la precaritățile existențiale în lumea imanentă, la viața desăvârșită transcendentă, dar numai pentru aceia care cred și mărturisesc pe Iisus Hristos ca fiind Dumnezeu și Mântuitor: „Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis are viață veșnică și la judecată nu va veni, ci s-a mutat de la moarte la viață. Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul și acum este, când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei ce vor auzi vor învia. Căci precum Tatăl are viață în Sine, așa I-a dat și Fiului să aibă viață în Sine; Şi I-a dat putere să facă judecată, pentru că este Fiul Omului.” (Ioan. 5,24-27)

Ne-ființa, nimicul nu are realitate în sens ontologic, dar poate fi conceput, gândit chiar în sens filosofic. Există chiar și o ispită a neantului pentru omul secularizat și ateu, pentru omul căzut din dreapta credință. Prin urmare este un non-sens, o contradicție în principii să concepi și să vorbești despre ne-ființă așa cum bine remarcă în antichitate și filosoful Parmenide. Dumnezeu a creat lumea din nimic, dar nu se poate accepta neantul, inexistența, ca și realitate, adică momente temporare în care existența să nu fi fost prezentă. Iată ce spune în acest sens Părintele profesor Dumitru Stăniloae: „Nu ne putem închipui că a fost cândva când n-a existat nimic. De unde ar fi apărut ceea ce este? Existența fără de început este un fapt incontestabil, iar faptul acesta este supremul mister, total inexplicabil. Dar existența fără început n-a putut fi fără să știe de sine. Nu s-ar putea răspunde că ea a existat pentru a naște, cu vremea, din sine, o conștiință de sine. Oricând ar fi apărut anterior această conștiință de sine, dacă ar fi apărut dintr-o existență fără de început, ar însemna că până la această apariție a trebuit să se parcurgă o infinitate de timp. Și dacă s-ar spune aceasta, ar însemna că existența fără de început a ajuns la conștiința de sine, fiind supusă unei legi a evoluției spre o anumită țintă a evoluției unei existențe fără de început, trebuind să parcurgă un timp infinit, ceea ce apare ca absurd. Căci, afirmându-se că existența fără de început a ajuns prin evoluție la o conștiință de sine, se afirmă că de ființa ei ține în mod necesar împlinirea prin conștiința de sine. Și atunci, pentru ce ar trebui să treacă un timp infinit până în apariția în ea a conștiinței de sine? Astfel, recunoașterea unei existențe fără început, având trebuința înaintării spre o conștiință de sine, care îi aparține în mod potențial, trebuie să implice în ea recunoașterea: conștiința de sine aparține existenței fără început.”

Ne-ființa, poate fi pentru omul căzut, prin modul în care a ales să ființeze, „întunericul cel din afară”, în această lume și în eternitate. Acesta nu are ipostas în sens ontologic, nefiind creat de Dumnezeu, există numai prin aceia și pentru aceia care au căzut în întunericul cel din afară. Întunericul existențial este iadul, păcatul, ispita ne-ființei, în care omul, prin libera sa alegere poate să cadă și să se afle începând din această lume, dacă îl refuză pe Dumnezeu, refuză să se întoarcă la El, se depărtează de Biserică și de oameni, dacă trăiește în patimile sale, închinându-se idolilor vremurilor noastre, într-un cuvânt dacă refuză să primească și să trăiască în lumina dumnezeiască, necreată a harului sfânt. Dumnezeu este lumina vieții, iar întunericul ne-ființei iadului și a celui rău nu o poate cuprinde. „Întru El era viață și viața era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric și întunericul nu a cuprins-o… Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume.” (Ioan, 1-4,5,9).

Întunericul cel din afară, al ne-ființei, al iadului, este supremă suferință a celor care prin voia lor liberă și prin faptele lor s-au despărțit de Dumnezeu, refuză să trăiască în Lumină. Însuși Mântuitorul ne previne asupra acestei suferințe, care în euharistie este veșnică: „Iar pe sluga netrebnică aruncați-o întru întunericul cel mai din afară. Acolo va fi plângerea și scrâșnirea dinților.” (Matei, 25,30)

Iadul celor care aleg să existe în ne-ființă este suferința absolută a neputinței de a-și mai satisface patimile pe care le au, dar mai ales neputința de a mai iubi. Pentru că Dumnezeu este iubirea absolută, iar ființa lui Dumnezeu este tot iubire mai presus de orice sentiment al iubirii pe care omul îl poate cunoaște și îl poate avea. Dumnezeu ne-a creat pe noi și întreaga lume văzută și nevăzută prin iubirea Sa și a Fiului Său, Unul născut, întruchipată prin lumina necreată și lucrarea Duhului Sfânt. Iubirea este și întruchiparea în om a ființei create, pentru că și ființa creată este iubire din iubirea lui Dumnezeu, care a pus ca legea a harului pentru om porunca iubirii, de a iubi pe Dumnezeu și prin Dumnezeu pe toți semenii și toată firea creată, nu cu iubire pătimașă, ci cu iubire milostivă, întru dreapta credință lucrătoare prin iubire.

Pentru Dostoievski iadul este suferința maximă a celor care nu mai pot iubi. Aceasta este ne-ființa. ”Dostoievski a dedicat un mic capitol din Frații Karamazov iadului; pentru el iadul este momentul sau starea când omul își spune: „E târziu! Am trecut pe alături de toate… Singurul lucru ce trebuia făcut, pentru care merita să trăiești, cu care merita să trăiești, nu-l mai pot îndeplini; nu mai pot fi de folos nimănui. A fost o vreme când puteam iubi din cuget, din inimă, puteam iubi creator; acum nu mai pot face asta; am intrat în veșnicia unde dragostea se revarsă de la Dumnezeu; dragostea mea nu mai trebuie nimănui. Pe pământ, da – ea a fost necesară multora; pentru foarte mulți era necesar să le acord atenția, să-i pot privi cu ochi adânci și pătrunzători; să pot să-mi plec urechea către ei și să aud nu doar sunetele goale, cuvinte, ci ceea ce se ascunde în spatele acestor cuvinte: strigătul, plânsul, bucuria sau frica sufletului viu față de viața sa… ”. Imaginea ce ne-o oferă Dostoievski și pe care am dezvoltat-o aici este reală: va exista momentul când vremea va fi trecută; momentul în care pentru a compătimi, a crea, a iubi activ va fi prea târziu… Iubirea, creativitatea, gândurile și cuvintele noastre nu vor mai trebui nimănui, căci vom sta cu toții în fața dragostei Dumnezeiești, a înțelepciunii Dumnezeiești, și a Dreptății Dumnezeiești și a Judecății Dumnezeiești” (Mitropolitul Antonie de Suroj).

Tot astfel mărturisește și Paul Evdokimov: ”Iadul nu e decât autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent. Puterea de a-L refuza pe Dumnezeu este suprema libertate omenească, pe care Dumnezeu o vrea nelimitată. Dumnezeu nu poate obliga pe nici un ateu să-L iubească și aceasta pare să fie – abia dacă îndrăznim să o spunem – infernul iubirii Sale dumnezeiești, infernul creat de vederea omului înecat în noaptea singurătăților lui”.

Părintele profesor universitar dr. academician Dumitru Stăniloae subliniază același aspect, iadul este neputința supremă și suferința celor car nu mai pot iubi, nu mai au ființă și ființează, acum în ne-ființa eternității: „Chinul iadului, constând în despărțirea de Dumnezeu cel iubitor și iubit, nu poate consta și într-o ură a Lui. Dar cei din iad nu trăiesc în simțirea iubirii lui Dumnezeu, ci mai degrabă într-o recunoaștere teoretică a faptului că El e iubitor și merită să fie iubit, dar nu-L poți iubi. Neputința de a-L iubi în mod real și recunoașterea că El ar merita să fie iubit și că El e iubitor se unesc în mod paradoxal.

 Neputința de a-L iubi pe Dumnezeu e cu atât mai chinuitoare cu cât e recunoscut mai demn de iubire. Iar osândirea unora la chinuri nu e un act al lipsei de iubire a lui Dumnezeu, ci constă tocmai în neputința lor de a simți iubirea Lui, neputință pe care și-au pricinuit-o prin lipsa de efort a voii lor de a răspunde cu fapta iubirii Lui. În judecata finală a lui Dumnezeu asupra oamenilor se arată totuși respectul lui Dumnezeu pentru libertatea omului, a cărui iubire a așteptat-o. Nu Dumnezeu pedepsește pe oameni pentru că L-au jignit, ci se pedepsesc ei înșiși, făcându-se neputincioși de a-L iubi.

 Dar se pune întrebarea: cum Se împacă atunci Dumnezeu cu suferința lor? Dumnezeu acceptă această stare a lor, pentru că respectă libertatea lor. Avem aici marea taină a libertății omului unită la unii de la o vreme cu neputința lor. Omul adevărat se revelează prin tărie și Dumnezeu îl vrea tare.”

Prin urmare, din perspectiva unei posibile filosofii ortodoxe, ne-ființa nu are substrat ontologic și nici ipostas. Nu este nici anterioară și nici ulterioară existenței întru ființă creată de Dumnezeu. De aceea nimicul nu este o substanță, un mod de a fi din care Dumnezeu a creat lumea. Nimicul nu este un concept rațional pentru a evidenția plinătatea și deplinătatea absolute ale dumnezeirii, libertatea mai presus de libertate, ființa mai presus de ființă, iubirea mai presus de iubire (iubire prin care și nu din care Dumnezeu a creat existența, l-a creat pe om dăruindu-i suflet nemuritor, dar și responsabilitatea de a transfigura creația prin credința lucrătoare în iubire, de a nu-și pierde sufletul lipsindu-l de ființă în întunericul cel din afară, ci de a-l păstra curat ființând întru Ființă în eternitate).

Ne-ființa este ființarea fără ființă a celor care au căzut în întunericul cel din afară, al acestei lumi, dar și a acelora care se vor afla pentru eternitate în iadul suferinței supreme a ființării fără putința de a iubi, de a avea ființă.

Aceștia sunt numai umbre care ființează, dar nu în sensul de care vorbea Constantin Noica, ci umbre ale ființării în care nu se află ființa. În mitologia Greciei antice, iadul este lumea ne-ființei, a morții, a umbrelor, care ființează totuși. Hades este zeul Infernului, sălășluind în împărăția umbrelor, pe care o cârmuiește alături de soția sa, Persefona. Hades nu este tradițional considerat un zeu olimpian, deoarece nu stă pe Muntele Olimp, ci în tărâmul morților, care se numește de asemenea Hades.

Iată, deci că Dumnezeu a sădit în om conștiința ne-ființei, a riscului de a ființa în întunericul cel din afară lipsit de ființă și pe care oamenii au imaginat-o în mod diferit de-a lungul evoluției umanității.

Încă din această lume devin umbre cei căzuți în întunericul cel din afară, care aleg să ființeze fără ființă, refuzându-l pe Dumnezeu și iubirea Lui, nerecunoscându-și păcatele prin pocăință și taina spovedaniei, ființând numai în egoismul și individualismul ispitei neantului și care nu vor și chiar nu se pot întoarce la Dumnezeu cât încă mai au vreme în această lume (dincolo nu mai au parte de euharistie). În veacul ce va să vină sunt umbre cei din întunericul cel din afară, și au devenit astfel pentru că în acest veac s-au despărțit de Dumnezeu și de oameni și, în consecință, în eternitate, în viața veacului ce va să vie, vor ființa, dar în întunericul neantului și ne-ființei proprii, pentru că nu mai pot iubi și nici să-și satisfacă patima care îi macină. Aceasta este suferința supremă și tragicul absolut.

În filosofia ortodoxă trebuie arătat că Dumnezeu nu-i părăsește nici pe cei căzuți în întuneric, în ispita ne-ființei, deși aceștia L-au părăsit. Dar cei aflați în iad nemaiputând să iubească pe Dumnezeu, nici nu se pot mântui, au pierdut ființa sufletului, prin proprie voință și libertate, încă din această lume, cu toate că sufletul rămâne nemuritor și în întunericul cel din afară.

– Ne-ființa ca negație în existență. La Dumnezeu totul este „da”, totul este afirmație pentru că el este Calea, Adevărul și Viața, El este Ființa pentru orice ființă creată și orice ființare care participă la existență, El a spus să fie și a fost, El a creat pe om după chipul și asemănarea Sa, nu din nimic ca un fel de existent anterior, ci prin iubirea Sa mai presus de iubire. De aceea negația, similară cu un moment al ne-ființei și al devenirii, dar fără dimensiune ontologică, există în lumea creată pentru că aceasta este supusă finitudinii, limitelor, transformării, dar nu este compatibilă cu dumnezeirea, nu există la Dumnezeu.

Dumnezeu și Ființa Sa sunt mereu aceleași, neschimbate și fără de schimbare. Dumnezeu este mișcătorul nemișcat cum spune Aristotel. Ființa dumnezeiască este acum și pururea da și niciodată nu. Dumnezeu este absolutul și de aceea orice devenire care ar implica și negația nu poate fi gândită pentru Dumnezeu.

Spre deosebire, ființa creată a omului și a lucrurilor, ființarea existenței create este schimbătoare, supusă transformării și devenirii dialectice, ce cuprinde negația, expresie fenomenală a ne-ființei, dar numai ca moment dialectic fără substrat ontologic.

Omul este și ”da” și ”nu” deoarece este schimbător, într-o permanentă fenomenalitate evolutivă dialectică orientată însă spre transcendent. Omul este și da și nu pentru a putea spune da binelui și nu răului. Din însuși Cuvântul lui Dumnezeu, urmează învățătura despre chipul în care trebuie să fie cuvântul nostru, și anume: „Ceea ce este da, da; și ceea ce este nu, nu” (Mt. 5, 37), Mântuitorul adăugând avertismentul că „ceea ce este mai mult decât acestea, de la cel rău este” (Mt. 5, 37).

„Chiar plecând de la o înțelegere cât se poate de simplă a acestei învățături, am putea ajunge la concluzia că se poate trăi, într-adevăr, doar cu aceste două cuvinte, suficiente pentru lucrurile esențiale ale existenței noastre. „Da” ar însemna acceptarea a ceva bun pentru noi, începând de la gânguritul satisfăcut al pruncului și până la numeroasele și diversele întruchipări lingvistice afirmative sau atitudinile și semnele aprobative ce suplinesc, la nevoie, eventuale neputințe lingvistice. Iar „nu” ar reprezenta orice refuz sau împotrivire la ceva rău pentru ființa noastră, iarăși începând cu plânsul nemulțumit al nou-născutului când ceva îi dăunează sau lipsește și până la cuvintele și atitudinile/semnele negative ale atâtor limbi și culturi.

Astfel, pe de o parte suntem înarmați cu putința de a exprima cele două cuvinte/atitudini încă de la venirea noastră în lume, iar pe de altă parte, aceste două cuvinte ne sunt relativ suficiente pentru continuarea vieții noastre pe această lume”. (Pr. profesor dr. Vasile Grăjdian)

Omul este o ființă și o ființare duale ontologic. Potrivit relatărilor Sfântului Grigorie de Nazianz, omul este o făptură duală creată de Dumnezeu, fiind alcătuit din două elemente distincte și opuse, din trup și suflet, sau din carne și duh. Prin suflet, omul este chip al lui Dumnezeu, în timp ce după trup, omul este amestecat cu țărâna pământului văzut. Atitudinea Sfântului Grigorie față de trup are două laturi, adică trupul este atât prieten, cât și dușman, prieten pentru că este tovarăș al sufletului, dușman pentru că îi stă în cale în nevoința ascetică spre nepătimire. Dimpotrivă, sufletul este ținut la mare cinste de Sfântul Grigorie de Nazianz, fiind de origine divină, fiind suflare a lui Dumnezeu, fiind o părticică ruptă din dumnezeirea nevăzută. De aceea și afirmația, respectiv negația, fac parte ontologic din ființa și ființarea umană.

„Noi prin „da” și/sau prin „nu” putem, în schimb, să fim părtași sau nu Cuvântului a toate creator, pe care îl primim sau îl refuzăm. Putem participa la viața plină de duh a întregii existențe sau putem să ne pierdem în iluziile și fantasmele pline de infatuare ale inamicului” (Pr. profesor dr. Vasile Grăjdian).

Omul secularizat al vremurilor noastre care prin voie liberă s-a despărțit de Dumnezeu și a căzut pradă propriilor lui idoli, a transformat „Cuvântul în cuvinte și cuvintele în vorbe”, cum spune sfântul părinte Arsenie Boca, a maculat frumusețea chipului său și a ființei sale, alegând liber să spună nu binelui și da răului. Fără dreapta credință nu poate exista discernământ valoric. Altfel spus, a spune întotdeauna „da” din „ascultare” ar putea fi la fel de rău cu a spune întotdeauna „nu” din „neascultare”. Pentru că a spune mereu „da” ar putea însemna a accepta în egală măsură și într-o mare confuzie și răul, și binele. Dar ce bine este acela amestecat cu răul? O formulă contemporană de limbă engleză vorbește de „yesman”-i numindu-i astfel pe cei care spun mereu „da”, într-o totală depersonalizare în raport cu părerea unui superior. Altădată se numeau, mai simplu, „lingușitori” sau „lipsiți de caracter”, aplicându-li-se și alte apelative, mai puțin elegante… – fiindcă dacă „nu este stăpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de la Dumnezeu sunt rânduite” (Rom. 13, 1), invocarea „ascultării” nu poate acoperi întotdeauna ceea ce se numește de fapt lașitate. Așa că a rosti „da” și/sau „nu” nu este chiar atât de simplu, ci ține de adevărul ființei noastre. Aici este locul înalt și eroic al martirilor, al mărturisitorilor adevărului, a „ceea ce este da… și ceea ce este nu” (Mt. 5, 37)” (Pr. profesor dr. Vasile Grăjdian).

Spre deosebire de ceea ce este dreapta credință, temeiul unei filosofii ortodoxe, filosofia existențialistă contemporană afirmă că „Dumnezeu a murit”, iar negația este o formă ontologică a ne-ființei, a neantului. Din perspectiva fenomenologică a lui Sartre, neantul este o realitate experimentată și nu poate fi o simplă greșeală subiectivă. Absența unui prieten și absența banilor sugerează o ființă a neantului. Aceasta face parte din realitate. Sartre dezvoltă o teorie a neantului care este importantă pentru a explica, conform doctrinei sale filosofice, reaua-credință și libertatea. Pentru el, neantul nu este doar un concept mental care rezumă judecăți negative precum „Pierre nu este aici” și „Nu am bani”. Deși „este evident că neființa apare întotdeauna în limitele unei așteptări umane”, neantul concret diferă de simpla inexistență abstractă, cum ar fi cercul pătrat. Un neant concret, de exemplu, incapacitatea de a vedea, face parte dintr-o totalitate: viața orbului în această lume. Această totalitate este modificată de neantul care face parte din ea. Atitudinea umană de interogare, de a pune întrebări, îndepărtează conștiința de lume. Fiecare întrebare aduce posibilitatea unui răspuns negativ, a neființei: de exemplu, „Cine intră? Nimeni”. Pentru Sartre, acesta este modul în care neantul poate exista. Neființa nu poate fi parte din ființa-în-sine, nici ca un complement al acesteia. Ființa-pentru-sine este originea negației. Relația dintre ființa-pentru-sine și ființa-în-sine este una de interogare a celei din urmă. Aducând neantul în lume, conștiința nu anihilează ființa lucrurilor, ci îi schimbă relația cu aceasta, susține Sartre.

Principala critică pe care o aducem, din perspectiva unei filosofii ortodoxe la concepția existențialistă, inclusiv la cele susținute de Sartre în dialectica pe care o propune negației, este că în existenţialism neantul, ne-ființa există ontologic, fiind proprii existenței. A acorda negației (expresie a neantului) substrat ontologic echivalează cu a limita ființa și existența, a consideră că răul și păcatul sunt ontologice și justificate. Așa cum am arătat, moartea este o realitate, dar nu una a ne-ființei.

Neantul capătă o determinare existențială de sine stătătoare doar la Hegel. El consideră ființa ca pe o proprietate și tot ca o proprietate negația ei, prin contradicția lor născându-se neantul. În al doilea rând, el are intenția de a găsi o origine a ființei arătând din ce provine. Răspunsul este uluitor: ex nihilo, din nimic. Spre deosebire de dreapta credință ortodoxă, la Hegel, nimicul, neantul sunt proprietăți, sunt realități ontologice anterioare existenței.

Tot de la aceeași idee va porni și Heidegger. Acesta se întreabă: De ce există mai curând ființa decât neființa? Răspunsul este următorul: ”în luminoasa noapte a neantului angoasei se ivește deschiderea originară a ființării ca atare: ea este ființarea ca atare – nu neantul”

Astfel, ne putem explica de ce grecii arată că scopul oricărei filosofii este a răspunde la întrebarea „ ce este ființa, existența ?” Ei nu au reușit niciodată să răspundă la această întrebare, dar problema trebuia să fie pusă.

Dialectica hegeliană, pentru ființa și existența create, și devenirea în imanență, din perspectiva unei filosofii ortodoxe, poate explica raportul dintre afirmație și negație. Negația trebuie, mai întâi, fixată în conceptul ei și diferențiată de alte accepțiuni ale conceptului de negație. În logica lui Hegel aceasta apare laolaltă cu determinările realității și limitei. Negația este expresia limitei ontologice. În această situație, limita nu este decât negația care stabilește calitatea lucrului. În conceptul limitei, însă, este conținută atât natura obiectului dată ca negație (orice determinare a unui obiect, de pildă în ceea ce privește natura sa de cal, scaun, carte etc.), cât și negarea acestei naturi (negarea negației). Limita străbate întregul lucru al cărui limită este, și îl determină atât ca fiind ceea ce este, cât și ca nefiind ceea ce nu este. Determinarea lucrului ca atare se face prin fixarea lui ca fiind ceva, deci prin faptul că natura sa neagă ceea ce lucrul nu este sau, mai precis, neagă ceea ce lucrul nu este în mod nemijlocit, la nivelul identității. Hegel folosește aici, efectiv, tot structura logicii clasice, negația având rolul diferenței specifice.

De pildă, un om este o vietate. Dar vietate este și calul. Atunci determinația umanității este dată printr-o diferență specifică, de exemplu prin raționalitate. Această determinație, sau negație a naturii nemijlocite a umanității, adică negația faptului că omul este doar vietate, „străbate” întregul concept al omului iar puterea ei fundamentală este tocmai aceea de a nega ceea ce omul nu este. Prin urmare, negația este aceea care suprimă identitatea nemijlocită a speciilor în gen și le diferențiază pe acestea.

Există, însă, un aspect care particularizează conceptul hegelian de negație: caracterul său pozitiv. Mai exact, natura nemijlocită a obiectului este negativă, abstractă, în vreme ce natura sa pozitivă este concretă. De pildă, în exemplul dat mai sus, genul „vietate”, raportat la „om” și „cal”, ar trebui considerat ca ținând de identitate, de pozitivul celor două concepte. Pentru Hegel, „vietate” este abstract și neagă natura determinată de „om” și „cal”. Determinarea concretă a naturii de „om” se face tocmai prin negarea acestei negații inițiale, adică prin negarea naturii de „vietate”, deci prin dubla negație.

Evoluția către raționalitate impusă de utilizarea metodei dialectice – în Ştiința logicii a lui Hegel – este îndeplinită prin recursul la determinațiile conceptuale care se dezvoltă unele din altele cu ajutorul negației. Negația este, de fapt, propria limitare de sine a ideii care, în primă instanță, ia forma limitării reciproce a ființei cu nimicul. În cadrul acestei prime triade, ființă-nimic-devenire, ideea este pusă mai întâi ca ființă, ca început absolut nedeterminat, abstract. Aceasta este gândirea pură, golită de orice conținut determinat. Primul act al gândirii este acela de a se determina pe sine ca nimic, deci de a fi simplul nu.

Dialectica imanentă a afirmației și negației, pentru o filosofie ortodoxă se oprește aici. Hegel nu admitea revelația supranaturală, iar Dumnezeu este în concepția sa o simplă idee panteistă, nu o realitate transcendentă, nu Unic în Ființă și întreit în Persoane. Pentru Hegel, ființa este dată ca nemijlocitul nedeterminat, o abstracție concepută numai spiritual lipsită de orice fel de diferență. Acesta este, de fapt, genul suprem al spiritului. Ființa este negativul (negația este, la Hegel, expresia ontologică a ne-ființei), fapt ce contrazice realitatea. Aceasta deoarece Hegel a intuit faptul că, dacă ființa pură ar fi fost un pozitiv, el nu ar mai fi putut depăși poziția lui Parmenide. Din acest motiv, Hegel fixează ființa ca nedeterminat, ca negație a oricărei determinații, ca vid pur. Evident, o asemenea concepție nu este conformă unei filosofii ortodoxe pentru care ființa este plinătate și deplinătate pentru care ființarea și determinațiile sunt modul de exteriorizare. Nu pot fi despărțite după criterii logice ființa de ființare, chiar dacă ființarea nu o poate cuprinde.

Concepția lui Parmenide este mai aproape de temeiurile unei filosofii ortodoxe, deoarece, pentru acest mare filosof eleat al antichității, așa cum am arătat ființa era plinătate, nu vid. Cu toate acestea dialectica hegeliană a tezei și antitezei, a negației și a afirmației, în opinia noastră poate explica evoluția, devenirea ființei și existenței create la nivelul imanenței, unde totul este transformare, trecere și evoluție, expresie a finitudinii și a limitelor.

„În spiritualitatea și cultura poporului român negația este prezentă, dar cu un caracter relativ. Există și negația absolută dar numai pentru ne-ființă și întruchiparea răului care este diavolul. Negația românească nu are caracter existențial, ci esențial. Românul se opune întotdeauna la un fel de a fi, nu la faptul de a fi. Nu e deci negativist, ci limitator. Aceasta explică, zice Mircea Vulcănescu, îngăduința excesivă – poate neasemănată – a românului pentru altul. Nimeni nu este, pentru român, absolut altul sau absolut altfel. A nu fi nu înseamnă a nu exista. Negația absolută și simplă (ba) este lăsată numai pentru diavol. Relativitatea negației este ilustrată și de apariția ei ca întărire pentru afirmație; ba da pune accentul pe afirmație, în loc să o tăgăduiască, iar ba nu – dubla negație, nu semnifică afirmația așa cum se petrece în alte limbi.

Faptul că negația are în limba română aceste particularități, determină, consideră Mircea Vulcănescu, câteva atitudini fundamentale ale românului în fața existenței: „nu există neființă, nu există imposibilitate absolută, nu există alternativă existențială, nu există imperativ, nu există iremediabil” (Academician dr. Alexandru Surdu).

 V. Unele concluzii

Fiecare sistem al existenței imanente trebuie să treacă în nonexistență. Tot ce ființează, fiecare sistem cuprinde în sine nonexistența. Aceasta nu este nimicul, neantul care nu pot exista ontologic pentru că au ființă ne făcând parte din creația lui Dumnezeu. Sistemele existenței imanente sunt finite în timp și localizate spațial, dar finitudinea nu înseamnă dispariția în neant, în neființă. Nonexistența este principiul contradictoriu al mișcării, transformării și devenirii imanente a tot ceea ce ființează. De aceea caracterul finit temporar al individualităților existențiale în lumea imanentă, nonexistența nu infirmă indestructibilitatea creației lui Dumnezeu, ci indică mișcarea, trecerea, devenirea, inclusiv spre veșnicie, modalitatea transcendentă de a fi a întregii existențe imanente spiritualizate.

Permanența sistemelor existențiale în dialectica mișcării și transformării lor este dată de ființa creată care nu se pierde și nu poate fi distrusă, nu cade în neant, deoarece este participantă la existența originară, transcendentă, dumnezeiască.

Întruchipările ființei create firea lucrurilor, viața, umanitatea, sunt permanente în existența imanentă în procesul dialectic al existenței și nonexistenței specific mișcării și transformărilor. Lumea aceasta este finită. Sfârșitul actualei forme a existenței imanente se va produce la sfârșitul veacurilor, la a doua venirea a lui Hristos, care va marca sfârșitul timpului imanent, transfigurarea și spiritualizarea lumii create în existența veșnică. De aceea ființa creată și întruchipările au ca și fapt contradictoriu nonexistența, dar nu în ceea ce sunt în ființa creată.

Sufletul fiecărui om creat de Dumnezeu prin suflare de viață este de asemenea o întruchipare a ființei create, este nu numai permanent față de schimbările ființiale ale fiecărui om, dar este și nemuritor, ne având finitudinea existențială a fiecărui existent creat.

Pentru ființe create din nimic, cum suntem noi oamenii, existența trebuie să fie un fapt care miră. Existența oamenilor și a creației în general apare ca nefiind o necesitate. Dumnezeu este liber, chiar mai presus de libertate și în consecință, nu creează nimic din necesitate.

O asemenea mirare au mai avut-o și alții, Heidegger de exemplu, care scria că mai firească i se pare non-existența decât existența care îl mira, sau Nichita Stănescu care spunea că faptul de a fi este atât de uimitor și admirabil, încât poate fi asemănat mai degrabă întâmplării decât legilor. Deși mai distanțat de filosofie, care pune totul în seama unor legi imuabile, poetul nostru e la fel de departe și el de învățătura revelată creștină.

Pentru o filosofie ortodoxă însă, existența nu se datorează nici vreunei legi apriorice, nici unei întâmplări, ci numai bunătății și iubirii lui Dumnezeu. Dar acest adevăr revelat nou și deci de necontestat nu-l împiedică chiar și pe un filosof ortodox să se mire, uimindu-se în sine de minunatul fapt de a exista.

Ne mirăm de faptul că existăm dar nu putem concepe nici nimicul în sine decât concepându-l tot ca pe „ceva”, ceea ce arată pe de altă parte pentru un creștin că omul este destinat de Creator veșniciei. Veșnicia aceasta, pe care omul nu o are în sine, este un dar al lui Dumnezeu. Nemurirea sufletului nu se datorează substanței Lui eterne (ar fi o viziune mai degrabă filosofică, panteistă), ci voinței lui Dumnezeu care vrea să mențină veșnic în existență orice făptură pe care a creat-o.

Uimirea ca act de cunoaștere în fața creației lui Dumnezeu înseamnă și acceptarea faptului că taina nu poate fi ispitită. În esență, dialectica dintre existență și nonexistență, specifice lumii imanente finite, rămâne pentru noi, pentru cunoașterea rațională, o taină dar care poate fi înțeleasă, la măsurile umane, prin dreapta credință.

Acest lucru îl găsim și la filosofii moderni, la Wittgenstein de pildă, care spunea: „Limitele limbii mele înseamnă limitele lumii mele” și își încheia celebra-i lucrare cu antologicele cuvinte: „Există firește inexprimabilul. Despre ce nu se poate vorbi trebuie să tăcem.

Dialectica existenței și nonexistenței în existența imanentă este legea ființării în această lume creată.

Republicare după revista Porunca Iubirii

Bibliografie

• Aristotel, Metafizica, Ed. Humanitas, București, 2021
• B. Constant, Despre Libertate. La Antici și la Moderni, Ed. Institutul European, Iași, 1996
• C. Noica – Devenirea întru ființă, Editura Humanitas, București 1998. –
• C. Noica – Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Humanitas, București 1998.
• C. Noica – Carte de înțelepciune, Editura Humanitas, București, 2009.
• C. Noica – De Caelo. Încercare în jurul cunoașterii și individului. Editura Humanitas, București, 1993.
• D, Stăniloae, Filocalia,, Ed. Humanitas, București, 2009
• D. Stăniloae, Nichifor Crainic-Schiță de portret, în revista Historia, iulie 2020
• D. Stăniloae, Teologia Dogmatică 0rtodoxă, Vol. I,II și III, Editura Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003
• D. Stăniloae, Iisus Hristos. Lumina lumii și îndumnezeirea omului, Ed. Basilica, București, 2014
• I. Kant, Critica rațiunii pure, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2011
• I. Kant, Critica rațiunii practice, Editura Antet, București, 2013
• 1998
• M. Heidegger, Ființă și timp, Ed. Humanitas, București, 2019
• M. Heidegger, Introducere în metafizică, Ed. Humanitas, București, 2011
• M. Andreescu, Introducere tematică în filosofia ortodoxă a existenței, cunoașterii și științei, Ed. Agaton, Făgăraș, 2025
• Părintele Arsenie Boca, Cărarea Împărăției, Ed. Episcopia Ortodoxă Română a Aradului, 2016
• Sfântul Augustin, Confesiuni, Ed. Humanitas, București, 2018
•  Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrisori și tratate trinitare, Ed. Institutului Biblic (IBMBOR), București, 2022