Pe actriţa Sally Philips s-ar putea să o știţi din comediile „Bridget Jones”. S-ar putea să nu știţi însă că are un copil cu sindrom Down și nici că acesta este „pe cale de dispariţie”.
Din această postură, Philips a acceptat provocarea lansată de BBC2 să fie faţa unui documentar despre cum este perceput acest sindrom la nivelul societăţii și care sunt consecinţele acestei percepţii. Conversaţia despre dizabilităţi, nu doar Down, și mai ales despre copii cu dizabilităţi este extrem de dificilă și de multe ori nu creează spaţiu de mijloc și înţelegere, ci doar asmute părinţi împotriva altor părinţi, medici împotriva altor medici, în timp ce presa și internetul vuiesc de opinii, care mai de care mai avizată, fiecare încercând să explice de ce el e singurul care are dreptate și restul lumii se înșală. În acest peisaj, empatia și dăruirea cu care Philips abordează subiectul sunt bine-venite și emoţionante, chiar dacă subiectivismul ei este evident. Nici nu avea cum să fie altfel. Philips este o mamă care vede cum copii ca fiul ei sunt din ce în ce mai indezirabili în societatea de azi, până acolo că sunt „pe cale de dispariţie”. În definitiv, așa se intitulează și documentarul: „O lume fără sindromul Down?”
Ce este atât de tragic?
Philips știe că se află într-o postură fericită. Fiul ei, Olly, are 11 ani și face cât trei ștrengari la un loc. Cu alţi doi fraţi pe lângă, care îi apreciază festele, Philips are tot timpul ocupat. Din fericire, Olly este un copil destul de funcţional, care poate merge la o școală normală, iar Philips și soţul ei își pot permite să angajeze o persoană care să îi ajute. Imaginea pe care o prezintă în documentar, luată direct din propria viaţă și experienţă, este una frumoasă, prin urmare Philips se întreabă ce este totuși atât de groaznic la sindromul Down de toată lumea ia diagnosticul ca pe o tragedie.
Lista cu informaţii pe care viitoarele mame o primesc de la doctori când primesc un diagnostic pozitiv este plină de toate efectele negative pe care boala le-ar putea avea asupra copilului. Este o listă care șochează și înspăimântă și care nu este contrabalansată din nicio altă parte cu informaţii despre lucrurile bune care ar putea rezulta dintr-o asemenea sarcină. Nu este de mirare că în Marea Britanie 90% dintre femeile care primesc acest diagnostic aleg să avorteze. „În mod ironic, asta se întâmplă într-o eră în care cei cu sindrom Down se descurcă mai bine ca oricând”, se arată în documentar. Fiecare copil cu sindrom Down este unic în felul său, la fel ca toţi ceilalţi copii. Sindromul Down produce diverse dizabilităţi şi probleme medicale asociate, dar acestea variază foarte mult de la o persoană la alta. Chiar dacă toate persoanele cu sindrom Down au un anumit grad de dizabilităţi de învăţare, multe dintre aceste persoane duc o viaţă semiindependentă şi împlinită, pot lucra dacă li se oferă șansa și își pot forma propiile familii.
Din pliantele medicale pe care mamele le primesc, impresia este că acești oameni sunt chinuiţi și că vor duce vieţi care nu merită trăite, dar nu a existat niciodată o dezbatere etică, publică, care să îi implice și pe ei. Opţiunea avortului pentru acest diagnostic nu a fost dezbătută la nivel de societate cu cei care sunt acum adulţi cu sindrom Down, care au învăţat să citească, să se descurce, care lucrează și care au familii. Și această observaţie este cel mai bun lucru la acest documentar. Nu doar că oferă o contrabalanţă la toate informaţiile negative care sunt răspândite despre cei cu sindrom Down, dar pune presiune pentru deschiderea dezbaterii publice pe acest subiect, cu includerea în discuţie a celor în dreptul cărora sa iau decizii de viaţă și de moarte. Momentul este oportun, din cauza introducerii în sistemul de sănătate britanic a unui nou test prenatal de diagnosticare a sindromului Down, care nu este invaziv și care are o acurateţe de 99%.
Teama este că toţi copiii cu sindrom Down vor ajunge să fie avortaţi din moment ce testarea este mai facil de făcut și are o acurateţe atât de ridicată. Unii vorbesc în presă chiar despre o epurare. În sistemul privat de sănătate din Marea Britanie, unde testul este oferit contracost, s-a înregistrat o creștere a numărului de avorturi cu aproape 25%, se arată în documentar. Cercetătorii britanici care au realizat un studiu-pilot pe baza căruia au cerut introducerea testului în sistemul public de sănătate susţin însă că aceste idei sunt speculative, că cifrele nu indică nicio catastrofă pentru populaţia cu sindrom Down și că cel mai important este ca mamele să fie informate asupra sarcinii.
Halldora, în vârstă de 32 de ani, se întreabă cine este destul de perfect în lumea de azi ca să decidă că cei mai puţin perfecţi, cei cu sindrom Down, ca ea, nu ar trebui să se nască? Halldora este într-o poziţie unică să pună această întrebare, din moment ce s-a născut în Islanda, unde testul prenatal a fost introdus din 2000, iar rata de avort a copiilor cu sindrom Down a crescut la 100% în perioada 2008-2012, conform cifrelor Parlamentului islandez. Halldora este astfel „pe cale de dispariţie” în Islanda. Ciudat, dar pe ea nu sindromul Down o definește ca persoană. De ce? Pentru că vorbește două limbi, are un loc de muncă, speră să se mărite cu prietenul ei din copilărie și, în definitiv, are o viaţă cu suișuri și coborâșuri la fel la orice altă persoană. Pentru ea și pentru alte persoane afectate de sindrom și pentru familiile lor, este vorba mai mult de o caracteristică de personalitate care îi face să aibă o gură mai mică și să nu fie foarte înalţi, dar nu e vorba despre o boală și în niciun caz despre una de care ar trebui să se vorbească în termeni fatali. Însă aceste persoane sunt puse în postura de a-și justifica simpla existenţă.
Philips a întrebat un profesor genetician de ce se pune atât de mult accent pe această dizabilitate, în comparaţie cu altele, pe scurt ce este atât de groaznic la sindromul Down. Este uimitor să auzi un doctor motivând interesul său pentru dezvoltarea unui sistem de detectare mai bun a sindromului Down, prin faptul că acești copii trăiesc mult și deci sunt o povară pentru societate și pentru părinţi pentru o perioadă semnificativă de timp. Dacă la începutul secolului XX speranţa de viaţă era de 9-10 ani pentru copiii diagnosticaţi cu Down, astăzi, datorită noilor rezultate în cercetare şi a noilor abordări medicale în privinţa malformaţiilor și complicaţiilor de sănătate asociate, media de vârstă pentru adultul cu Down este de 60 de ani. Atitudinea unor medici poate părea de-a dreptul agresivă pentru o mamă care refuză să își facă testele necesare tocmai pentru a se proteja de presiunea de a avorta, așa cum este prezentat în documentar.
Valoarea informaţiei
Pe cât de lăudabil este efortul de a lărgi discuţia despre nașterea și avortarea copiilor cu dizabilităţi prin acest documentar, pe atât de tragică este încercarea de a face din acest nou test prenatal marele ucigător de copii. Până la finalul documentarului ajungi să te întrebi cât este acesta de onest și cât este un lobby a diverselor grupări de activiști antiavort. Este deja o rutină ca o dezbatere publică să fie la un moment dat „răpită” de grupuri de lobby, iar în acest caz totul pare să se reducă la dreptul femeii de a se reproduce. Astfel, la urma urmei, preocuparea tinde întotdeauna să aibă ca obiect mai puţin drepturile oamenilor cu dizabilităţi și mai mult egalitatea între sexe și locul femeii în societate.
În definitiv, nu multe lucruri se schimbă cu introducerea acestui test. Chiar Philips a optat să se testeze pentru sindromul Down la toate cele trei sarcini. De ce? Voia să fie pregătită psihic în caz că nu va naște un copil sănătos. În final, tot nu a fost, pentru că la toate sarcinile riscurile au fost minime și, cu toate acestea, un copil a ieșit cu sindrom Down. Deodată este chiar așa o tragedie introducerea unui test care va înlocui vechiul test, ce punea viaţa fătului în pericol și avea o rată mai mare de eroare, ceea ce însemna că unele mame avortau cu șanse mai mari ca fătul să nu fi avut nimic? Nu prea are sens. Ca și ea, multe alte mame vor să fie pregătite. Unele s-ar putea să decidă să avorteze, iar altele nu. Iar cele care nici până acum nu au fost interesate să se testeze, pentru că nu ar avorta în nicio circumstanţă, nu se vor testa nici în continuare.
Pot păcatele societăţii să fie rezolvate prin faptul că nu oferim acces la informaţii? Kári Stefánsson este un neurolog islandez care este pionierul unui efort de monitorizare a informaţiilor ADN a întregii populaţii islandeze (285.000 de oameni). El este poate cel mai informat om din ţară cu privire la cum va arăta societatea islandeză în viitor, din punctul de vedere al alcătuirii genetice. „Cumva, în cultura noastră, a devenit ceva acceptat să avortezi fetuși cu sindrom Down, ceea ce cred că este nemilos, din multe puncte de vedere. Nu sunt convins că e acţiunea corectă”, mărturisește el. Însă „singurul lucru corect la treaba asta este, după părerea mea, că femeia, mama, trebuie să fie cea care decide dacă vrea să avorteze sau nu”, a completat el, întrebat despre acest nou test de diagnostic prenatal. Prin urmare, informaţia în sine nu este bună sau rea, ci are doar valoare de adevăr sau fals. În baza ei, acţiunea umană capătă o valoare pozitivă sau negativă.
Philips are dreptate să încerce să echilibreze discuţia cu privire la sindromul Down și să ceară o dezbatere publică în care și cei afectaţi să aibă un cuvânt de spus. Dar greșește când vrea să insinueze că toţi putem duce aceleași tipuri de greutăţi la fel de bine și că, până la urmă, am fi mai fericiţi în lipsa posibilităţii de a alege. La fel cum nu există regret în lipsa liberului-arbitru, nu există nici fericire.
În ce societate vrem să trăim și ce oameni vrem să fie în ea?
Problema nu este cu testul, nu este cu informaţia și nici măcar cu sindromul Down. Problema constă în modul în care societatea se raportează la oamenii cu probleme de sănătate. Să zicem că ai luat decizia să te muţi în altă ţară și ești absolut convins că trebuie și că vrei să faci asta. De câte ori ar trebui să îţi pună cineva la îndoială decizia pentru a-ţi înfrânge hotărârea? Nici măcar nu trebuie să aveţi dezbateri, ci doar să te întrebe dacă ești sigur. De câte ori? Dar de câte ori ar trebui o mamă să audă aceeași întrebare dacă nu vrea să avorteze cu copil cu probleme sau nici măcar nu vrea să se testeze, până să înceapă să se răzgândească?
Știm cât de mult contează cuvintele. Cu toate acestea, nu suntem deloc atenţi la ceea ce spunem și la atitudinea pe care o afișăm. Asistente medicale care plâng înaintea părinţilor atunci când văd că s-a născut un bebeluș cu sindrom Down, jurnaliști care scriu despre noul test ca despre o mare victorie „împotriva” unei dizabilităţi… cum ar trebui să se simtă oamenii afectaţi de asta și familiile lor? Philips și soţul ei au primit diagnosticul oficial la zece zile după nașterea lui Olly, dar asistenta medicală a plâns de cum a văzut bebelușul, de parcă tocmai avusese loc o tragedie. Sunt oameni care se simt părăsiţi de societate fără menajamente.
În 2012, doi fraţi gemeni, surzi din naştere, au aflat de la un doctor că în curând vor orbi. Din cauză că nu au putut suporta gândul de a nu se mai vedea niciodată, cei doi au luat decizia de a muri şi au apelat la eutanasie prin injecţie letală pe 14 decembrie, într-un spital din Belgia. Cazul i-a făcut pe unii să se întrebe dacă în asta constă demnitatea unui om – în a fi complet sănătos. Este bine ca la nivel de societate să considerăm că demnitatea unui om este echivalentă cu integritatea sa corporală? Numeroși oameni cu dizabilităţi trăiesc demn și se bucură că sunt în viaţă, la fel cum numeroși oameni fără dizabilităţi își urăsc existenţa.Principala problemă care cere dezbatere urgentă are în vedere faptul că, pentru persoanele care au nevoi fizice și sufletești nesatisfăcute, societatea poate lua și alt curs decât să îi împingă spre groapă. Alison Davis, reprezentanta No Less Human, un grup activist pentru persoanele cu dizabilităţi, spunea că „persoanele vulnerabile merită mai mult decât să li se spună că moartea este în avantajul celor care suferă. Ceea ce ne trebuie este ajutorul de a trăi cu demnitate până când murim natural.”
Însă adevărul este că trăim într-o cultură în care se subînţelege (asta când nu se spune pe faţă) că vieţile oamenilor cu dizabilităţi valorează mai puţin, iar discursul despre ei este, în general, încărcat de negativism, pe când poveștile despre alegerea eutanasiei sunt pline de pozitivism, curaj și demnitate. Chiar și paralimpicii sunt descriși în presă ca „suferind” din cauza dizabilităţii lor. Să crești un copil cu probleme va fi mereu deopotrivă dificil, cât și minunat, dar cât de dificil va fi depinde foarte mult de ajutorul pe care societatea este pregătită să ţi-l ofere prin tot felul de facilităţi și porţi deschise, de care ai nevoie disperată. Nu este exagerat să spunem că felul în care noi, ca societate, înţelegem ce înseamnă să ai nevoi speciale și felul în care ne raportăm la astfel de persoane au un impact direct asupra deciziei părinţilor de a naște și crește un copil cu probleme sau nu. Dacă societatea ar crede cu tărie în ideea că omul este un scop în sine, nu un mijloc de a atinge alte scopuri, atunci fiecare persoană s-ar raporta altfel la el însuși și la cei din jur.
„Distincția făcută de creștinism între natura originară și cea căzută îl ajută pe creștin să asume limitările actuale ale trupului său. Spiritualitatea îi oferă mijloacele de a depăși duhovnicește aceste limitări, în așteptarea depășirii lor și în plan fizic în Împărăția Cerurilor” – Jean Claude Larchet
Jacques-Louis David – Erasistrate descoperă cauza bolii lui Antioch (1774)
Basilica.ro l-a invitat pe Jean-Claude Larchet la un dialog despre bolile trupului, ale minții și ale spiritului. Teologul a vorbit în interviu și despre ideologiile care subminează societatea actuală, explicând în ce fel creștinismul ne învață să ne asumăm limitările trupului și pe cele ale bolii.
Basilica.ro: În Biserica Ortodoxă Română, anul 2024 a fost declarat Anul omagial al pastorației și îngrijirii bolnavilor. Care sunt, în opinia dumneavoastră, cele mai grave boli ale secolului XXI și cum poate ajuta Biserica la tratarea și vindecarea lor
Jean-Claude Larchet: Boala și suferința care o însoțește cel mai adesea parte din condiția umană decăzută, iar fiecare le experimentează în momente diferite și în grade diferite. Bolile spirituale (adică patimile) locuiesc fiecare ființă umană, iar în secolul XX – ca în secolele anterioare și încă de la începutul lumii – cea mai gravă boală este iubirea egoistă de sine, pe care Sfinții Părinții greci o numesc philautia și pe care o consideră mama tuturor celorlalte.
Ea este exact opusul (și primul obstacol în calea) virtuților a căror împlinire ne-a fost dată de Hristos ca porunci de căpătâi: iubirea de Dumnezeu și iubirea de aproapele. Este foarte asemănătoare cu o altă boală spirituală prezentată adesea ca fiind cea mai importantă: mândria, în care persoana se plasează pe sine în centrul tuturor lucrurilor și mai presus de toți, luând locul care ar reveni lui Dumnezeu și aproapelui.
Dacă ne uităm acum la bolile mintale, cea mai importantă în zilele noastre este depresia. Ea este legată în mod special de alte două boli spirituale: tristețea și acedia, dar și de absența (sau slăbirea) a două virtuți pe care tradiția occidentală le numește „cardinale”, pentru că sunt stâlpii (în latină cardines) vieții lăuntrice: credința și speranța.
Prima dă sens vieții (a cărui pierdere este cauza principală a depresiei), iar cea de-a doua ne dă încredere în providența divină, adică în purtarea de grijă a lui Dumnezeu pentru a depăși toate dificultățile. Dezinteresul masiv față de religie din epoca noastră a sporit puterea acestor patimi și i-a lipsit pe oameni de aceste virtuți.
Acesta este motivul pentru care o parte a lumii s-a cufundat în depresie și apelează la diverse medicamente (inclusiv la cele digitale!), pentru a încerca să scape de ea, fără să înțeleagă că presupusul remediu sporește boala.
Putem depăși boala trupului prin spiritualitate
În ceea ce privește bolile trupești, asistăm în epoca noastră la dezvoltarea a două boli grave, fiecare cu specificul său: cancerele și bolile degenerative (boala Alzheimer, boala Parkinson, demența senilă etc.). Această evoluție este legată de îmbătrânirea populației, dar sunt afectate și persoane din ce în ce mai tinere.
Posibilitățile medicale de combatere a acestor boli s-au dezvoltat, dar rămân foarte limitate. Dacă sunteți credincios, vă puteți aștepta la minuni din partea lui Dumnezeu și a sfinților Săi (în special a sfinților doctori fără de arginți), care fie fac să dispară boala (în cazul cancerului), fie – deși aceasta adesea se trece cu vederea – îi încetinesc evoluția.
Dar regula generală este că legile firii decăzute își urmează cursul, iar Dumnezeu nu intervine, deoarece starea decăzută este o consecință a păcatului strămoșesc și a tuturor păcatelor care l-au confirmat; aceste păcate au fost alegeri făcute de om, iar Dumnezeu respectă libertatea omului chiar și în efectele ei, altfel nu ar fi o libertate veritabilă.
Totuși, în calitate de creștini, aceasta nu înseamnă că suntem abandonați: Dumnezeu ne oferă întotdeauna posibilitatea de a depăși spiritual boala și de a obține un folos duhovnicesc din ea.
Dacă Hristos a suferit în timpul pătimirilor Sale și pe Cruce, nu a fost pentru a plăti o răscumpărare sau pentru a ispăși păcatele oamenilor, așa cum a pretins o teologie falsă (mai ales în Occident), ci pentru a dobândi pentru noi harul (pe care îl primim întotdeauna dacă suntem uniți cu El prin Sfintele Taine și rugăciune) care face ca suferința să-și piardă toată puterea negativă pe care ar putea-o avea asupra noastră (în special puterea de a ne îndepărta de Dumnezeu!) și să devină o formă de asceză care ne ajută să ne detașăm de lume și de noi înșine, pentru a putea să-L iubim mai mult pe Dumnezeu și pe aproapele nostru.
Ideologiile, vectori ai unor boli colective
În cele din urmă, trebuie să menționăm boli despre care se vorbește rar, deși sunt din ce în ce mai evidente în zilele noastre și deosebit de îngrijorătoare: acestea sunt boli colective, care afectează societăți întregi, dar și state și, din păcate, chiar Biserici.
În prima categorie se numără bolile provocate de noile media, pe care le-am discutat pe larg într-una dintre cărțile mele recente și care distrug nu numai atenția, ci și, mai ales, în ciuda tuturor aparențelor, relațiile interpersonale.
Ele înlocuiesc o lume reală și profundă a comuniunii cu un mod de comunicare artificial și superficial și au un rol distructiv nu doar pentru indivizi, ci și pentru cupluri și familii, ai căror membri sunt lipiți de smartphone, trăind unul lângă altul și nu unul cu celălalt.
Pe rețelele sociale, falsele teorii seduc multe persoane, iar influencerii au devenit părinții spirituali ai multor tineri. În cadrul unei conferințe despre media digitală și pastorația ortodoxă, care a avut loc în Creta în 2018, am propus ca Bisericile să introducă oficial postirea de noile media între regulile postului.
Această propunere a avut un ecou larg în mass-media ortodoxă, inclusiv la dumneavoastră în țară, dar, din păcate, nu a fost urmată de efecte concrete. Cât timp va mai trece până când Bisericile vor conștientiza gravitatea problemei?
O altă boală care afectează societățile actuale este o formă de iluzie – o percepție falsă a realității – în ceea ce privește, în primul rând, natura și relația dintre sexe (masculin și feminin) și orientarea sexualității umane; și, în al doilea rând, relația omului cu natura. Acestea sunt două componente a ceea ce este cunoscut sub numele de gândire woke sau wokism.
Prima dintre componentele menționate mai sus este exprimată prin teoria genului (conform căreia genul este o chestiune de alegere individuală), în feminismul radical (conform căruia genul masculin trebuie abolit) și în mișcarea LGBTQIA+ (conform căreia mai multe orientări sexuale sunt legitime și sunt o chestiune de alegere individuală); a doua este exprimată în ecologia radicală (conform căreia natura este mai valoroasă decât ființele umane, care sunt doar prădători).
În ceea ce privește alte boli colective, efectele lor pot fi observate în războaiele dintre țări și în disputele pentru putere și teritoriu dintre Biserici. Cauza lor este naționalismul și filetismul, care este o formă ecleziastică a naționalismului.
Ambele sunt forme de mândrie, mai precis o formă de mândrie care nu apare în listele clasice ale patimilor și, prin urmare, este subestimată, dar care este bine evidențiată în rugăciunea Sfântului Efrem Sirianul, care se recită de mai multe ori pe zi în timpul Postului Mare: duhul stăpânirii.
Este cu siguranță o boală individuală, dar și colectivă, pentru că, așa cum spunea filosoful Kant, statele sunt afectate de aceleași patimi ca și indivizii, la care am putea adăuga și Bisericile în dimensiunea lor umană, mult prea umană…
Trupul participă la viața spirituală a omului
Basilica.ro: Ați scris o carte intitulată „Teologia trupului”. Tendințele ideologice actuale par să disprețuiască trupul în favoarea părții invizibile a existenței, subliniind dreptul omului de a-și transforma corpul, chiar și din punct de vedere biologic sau medical, în funcție de dorințele sufletului sau de diferitele pasiuni. Care este importanța trupului în existența umană și în istoria mântuirii?
Jean-Claude Larchet: Ca răspuns la ultima parte a întrebării dumneavoastră, aș dori doar să reamintesc faptul că persoana umană este, prin firea sa, indisolubil alcătuită dintr-un suflet și un trup (separarea celor două după moarte fiind doar temporară și fără a se pierde legătura esențială dintre ele).
Dumnezeu l-a creat pe om ca suflet și trup; la concepție, trupul și sufletul se formează simultan și sunt legate încă din prima clipă; la înviere, sufletul și trupul se vor reuni, iar trupul va avea atunci un nou mod de existență.
Mai presus de toate, trebuie să ne amintim că, venind printre noi, Cuvântul lui Dumnezeu a luat un trup în toate privințele asemănător cu al nostru și, în el, a mântuit și îndumnezeit întru El întreaga umanitate, suflet și trup, dăruind fiecărei persoane care crede în El și se unește cu El prin Sfintele Taine și prin viața duhovnicească, harul acestei mântuiri și îndumnezeiri.
Trupul ocupă un loc important în această viață spirituală, deoarece este co-actor alături de suflet în toate faptele săvârșite de om. El participă, cu mijloacele care sunt cele ale naturii sale proprii, la toate activitățile spirituale. El primește Trupul și Sângele lui Hristos în același timp cu sufletul și se transformă spiritual în același timp cu sufletul, fiind „hristificat” și devenind cu adevărat templu al Duhului.
Rămânând la chestiunea bolii, care se află în centrul acestui interviu, trebuie subliniat faptul că bărbații din zilele noastre, care majoritatea au pierdut toate normele antropologiei creștine, au o problemă reală cu propriul corp.
Aceștia aspiră la libertate absolută, inclusiv în raport cu propriul corp, ale cărui determinări le resping și chiar merg până acolo încât resping și toate orientările lui firești, date de însăși alcătuirea lui genetică, organică și fiziologică și, uneori, însăși structura și forma lui.
Dorința de a avea control total asupra propriului corp nu se limitează la adepții transsexualismului (care se răspândește tot mai mult în zilele noastre), ci este un adevărat fenomen al civilizației moderne, după cum o demonstrează importanța chirurgiei estetice și a tuturor celorlalte mijloace de modificare a aspectului corpului (prin piercing, implant sau tatuaj).
Disconfortul pe care îl poate resimți ființa umană în raport cu un corp dat, a cărui constituție sau formă nu o controlează și care constituie o piedică sau un obstacol în calea aspirațiilor sale, fie ele spirituale, psihologice sau fizice, traversează istoria filosofiei – de la Platon la Foucault –, dar și pe cea a spiritualității – așa cum o mărturisesc, în mod radical, diferitele secte gnostice, dar și, într-un mod mai nuanțat, scrierile și practicile ascetice ale tuturor religiilor.
Să ne asumăm limitările actuale ale trupului
Aceasta dezvăluie, fără îndoială, o problemă profundă. Această problemă se referă la condiția umană în această lume, la limitele sale (sau, pentru a folosi un termen mai metafizic, la finitudinea sa) și la dificultatea de a le suporta de un spirit care nu este limitat în ceea ce poate concepe și imagina.
Are legătură și cu aspirația omului de a atinge o condiție ideală, sau cel puțin una superioară, în care aceste limitări ar fi depășite ontologic.
Dar, în situația actuală, este nerealist, utopic, infantil și chiar patologic să negi aceste limitări. Omul poate deplânge faptul că nu are aripi pentru a zbura, că nu are zece brațe ca Shiva, că nu are ochi multipli ca heruvimii.
Dar el este, ca orice altă ființă din această lume, definit de particularități pe care trebuie să și le asume, iar în capacitatea sa de a și le asuma își poate găsi pacea interioară și fericirea; refuzul lor nu poate decât să îl plaseze într-o stare permanentă de frustrare și eșec.
Adam a fost privat de condiția sa inițială pentru că a încercat, conform promisiunii șarpelui, să devină „ca Dumnezeu”. Oricine merge împotriva firii se condamnă la iadul neființei. Fără a ne referi la pedeapsa divină, putem considera că firea se răzbună întotdeauna pe cei care o neagă și acționează împotriva ei.
Distincția făcută de creștinism între natura originară și cea căzută îl ajută pe creștin să asume limitările actuale ale trupului său. Spiritualitatea le oferă mijloacele de a depăși duhovnicește aceste limitări, în așteptarea depășirii lor și în plan fizic în Împărăția Cerurilor.
Spiritualitatea isihastă, în special, este un model perfect de integrare a trupului, pe care îl face să participe la progresul spiritual al sufletului și să fie îndumnezeit treptat odată cu acesta. Această metodă spirituală de asumare a trupului este unicul mod realist și eficient de a transcende limitările acestuia.
„Bărbat și femeie l-a făcut”
Basilica.ro: Discuția despre rolul trupului în identitatea umană ne conduce, de asemenea, la ideea că genul unei persoane nu este „fluid”, așa cum susțin unele teorii contemporane, ci legat de corpul în care persoana își trăiește viața. Cum îi putem ajuta și sprijini pe copii să își consolideze identitatea de gen – masculin sau feminin, după caz?
Jean-Claude Larchet: Omului – cu trup și suflet – îi este asociat un gen prin natură și prin creația divină („bărbat și femeie l-a făcut”).
Maniera în care genurile sunt definite din perspectivă socială este, bineînțeles, din anumite puncte de vedere, susceptibilă de a fi revizuită și corectată. Dar aceasta nu justifică abolirea genurilor sau a unui anumit gen și nici schimbarea de gen.
În general și dintotdeauna, natura face lucrurile bine. Marea majoritate a ființelor umane, în mod spontan și încă din copilărie, își asumă genul care corespunde sexului lor fără nicio problemă.
Pot exista persoane care, din motive genetice, fiziologice (hormonale) sau psihologice, simt că sunt de un gen diferit de cel care corespunde sexului lor, dar, din cele mai vechi timpuri și până de curând, aceste persoane erau foarte puține la număr.
Fetițele care ar prefera să fie băieți sau băieții care ar prefera (mai rar) să fie fete reprezintă un fenomen destul de frecvent, dar trecător, la fel ca și incertitudinile cu care se confruntă la un moment dat mulți adolescenți.
Problema este că acum există o ideologie (cunoscută sub numele de teoria genului) care a venit din Statele Unite și s-a răspândit în Europa cu sprijinul mass-media, dar și al guvernelor și instituțiilor internaționale, care nu numai că răspândește ideea că genul este independent de sex și poate fi ales în mod liber de către fiecare, dar și militează în mod activ pentru ca acest lucru să fie predat încă din școala primară și aici este pericolul.
În Statele Unite, mulți părinți creștini și-au retras copiii din școlile publice și i-au trimis în școli particulare, unde sunt la adăpost de această propagandă.
În orice caz, este important ca părinții să-și sprijine copiii indiferent ce întrebări le-ar putea pune aceștia, să nu le încurajeze înclinația pe care ar putea să o aibă la un moment dat (și care va fi aproape întotdeauna de scurtă durată) de a-și schimba sexul și să combată educația greșit orientată din școli cu o educație bazată pe valorile creștine.
„Transfigurarea genului” în creștinism
Basilica.ro: Ce teme abordați și ce mesaje transmiteți în recentul volum „Transfigurarea genului”?
Jean-Claude Larchet: În curând va fi disponibil și în traducere în limba română. Este o lucrare bogată, greu de sintetizat, care, pe baza Bibliei și a scrierilor Sfinților Părinți ai Bisericii, apără existența celor două genuri, propunând în același timp o depășire spirituală a limitelor acestora.
În special, arată cum trebuie înțelese și trăite relațiile dintre cele două genuri într-o perspectivă creștină, diferită atât de falsele concepții despre masculinitate și feminitate vehiculate în societate și care justifică în parte criticile feministe, cât și de relația proastă pe care patimile, în special egoismul, mândria, duhul de stăpânire și patimile sexuale, o stabilesc între bărbat și femeie.
Recitind textele biblice și scoțând la lumină texte patristice care au fost adesea neglijate, lucrarea arată că creștinismul consideră că femeile și bărbații în mod fundamental egali, deoarece au fost creați în mod identic după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, împărtășesc aceeași natură umană (în care genul este doar o specificitate), au fost deopotrivă mântuiți de Hristos și destinul lor comun este de a fi îndumnezeiți prin har.
Cartea mai arată că bărbații și femeile au daruri și vocații proprii, care sunt complementare și menite să se îmbogățească reciproc. Viața creștină ocrotește ambele sexe și asigură o unitate armonioasă și rodnică între ele, din moment ce elimină patimile care pervertesc relațiile și cultivă virtuțile care sunt comune ambelor sexe.
Aceste virtuți asigură veritabilă fluiditate a genurilor, păstrându-le în același timp specificul: femeia dobândește calități masculine în eforturile ei ascetice, iar bărbatul virtuți feminine atunci când dobândește virtutea blândeții, când virtutea compasiunii îi înmoaie inima, când virtutea pocăinței face ca lacrimile să-i curgă pe obraji.
Când Apostolul spune că „nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus” (Galateni 3: 28), nu vrea să spună că genurile încetează să mai existe, ci că au încetat conflictele, opozițiile și diviziunile dintre ele prin unirea lor cu Hristos și în Hristos.
În același sens, el spune, având în vedere conflictele rasiale și etnice, că, în Hristos, „nu mai este iudeu, nici elin” sau, având în vedere conflictele sociale, că, în Hristos, „nu mai este nici rob, nici liber”.
Biserica și provocările pandemiei
Basilica.ro: Ați fost o voce moderată în timpul pandemiei Covid-19. Cu ce provocări ideologice și spirituale s-a confruntat Biserica Ortodoxă în timpul și după pandemia Covid-19?
Jean-Claude Larchet: Trebuie să revenim la acest subiect, deoarece alte pandemii vor apărea în viitor, iar reflecția asupra experienței pe care am trăit-o ne ajută să ne pregătim pentru ele. Acesta este motivul pentru care titlul cărții mele referitor la această temă s-ar traduce cuvânt cu cuvânt astfel: „Mic tratat de teologie în pandemii”, nu „în pandemie”.
Ceea ce mi s-a părut cel mai grav a fost divizarea care a apărut în cadrul comunității ecleziale din partea unui cler fundamentalist, ostil tuturor măsurilor de protecție și de prevenire, care nu numai că s-a exprimat cu mare violență, dar a dus în mod iresponsabil la moartea unor credincioși, respectiv de monahi și monahii.
Este paradoxal că acest cler, care se pretinde ultra-ortodox și apropiat de Sfinții Părinți, a acționat în numele unor principii străine de creștinism, marcate de ideile conspiraționiste pe care o serie de rețele sociale le-au promovat în ultimii ani.
Este uimitor că acest cler a ajuns să greșească atât de mult încât să atribuie boala lui Dumnezeu și mijloacele de prevenire și de vindecare diavolului. Am văzut preoți care au refuzat să împărtășească credincioșii vaccinați și credincioși care au refuzat să participe la liturghia preoților care au fost vaccinați. Au izbucnit certuri și bătăi în biserici, uneori chiar în timpul liturghiei.
Să ne ferim de gândirea magică
Există, în mod evident, riscul ca toate acestea să se repete, mai ales că teoriile conspirației, alimentate de rețelele sociale, se răspândesc tot mai mult, chiar dacă sunt din ce în ce mai iraționale.
Ar trebui să profităm de acest an dedicat sănătății, bolii și vindecării, pentru a oferi clerului și credincioșilor o educație serioasă cu privire la grija pe care creștinii ar trebui să o aibă pentru sănătatea lor, care este un dar de la Dumnezeu, și cu privire la datoria pe care o au de a proteja sănătatea altora (ceea ce reprezintă o altă dimensiune a carității), și cu privire la modul în care Biserica, încă de la origini, a primit în mod pozitiv medicina seculară și mijloacele terapeutice și profilactice pe care aceasta le propune – inclusiv, în ultimul timp, vaccinurile, care nu fac decât să compenseze o parte din imunitatea pe care omul căzut a pierdut-o și pe care bătrânețea o reduce și mai mult.
O astfel de formare ar fi utilă și pentru a-i elibera pe unii clerici și monahi de gândirea magică potrivit căreia Biserica este un loc protejat, unde nu se poate contracta nicio boală.
Ar trebui, de asemenea, din punct de vedere teologic, să se insiste asupra faptului că Dumnezeu nu trimite omenirii pandemii, boli sau suferințe – ba chiar este o blasfemie să crezi contrariul –, ci că, în toate pandemiile, bolile și suferințele legate de condiția decăzută a omului ca urmare a păcatului, Dumnezeu este prezent cât mai aproape de fiecare persoană care crede și nădăjduiește în El, pentru a o ajuta să depășească duhovnicește ceea ce nu a putut fi prevenit în plan fizic.
Este important ca vocile ortodoxe să fie prezente pe internet
Basilica.ro: În calitate de jurnaliști ai Patriarhiei Române, avem o prezență puternică pe rețelele de socializare și pe internet. În ce măsură considerați că este importantă prezența vocilor ortodoxe pe rețelele media online?
Jean-Claude Larchet: În mod evident este important ca vocile ortodoxe să fie prezente pe internet, care a devenit, din păcate, singura sursă de informare pentru marea majoritate a contemporanilor noștri.
Din nefericire, pe ecrane citim repede și greșit. Pentru cititori, cititul pe un ecran nu permite același nivel de atenție și profunzime ca cititul pe hârtie, iar informațiile pe care le găsești acolo sunt, să spunem, foarte efemere, fiind repede acoperite de fluxul neîncetat al altor informații și, prin urmare, repede uitate…
Este important să îi formăm pe tineri în spiritul lecturii tradiționale, ajutându-i să descopere toate avantajele ei, și să continuăm să publicăm carte ortodoxă într-o lume în care distribuția cărților creștine este din ce în ce mai restrânsă și devine o formă de apostolat din partea editorilor.
Despre autor
Jean-Claude Larchet este doctor în filosofie și în teologie și unul dintre cei mai buni cunoscători ai teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul. Le este cunoscut românilor ca autor al cărților „Terapeutica bolilor spirituale”, „Teologia bolii”, „Dumnezeu nu vrea suferința omului”. S-a născut într-o familie romano-catolică și s-a convertit la Ortodoxie prin lectura Părinților răsăriteni și a comentatorilor lor ortodocși. Doctor în filosofie al Universității din Nancy (1987), apoi doctor în teologie al Universității din Strasbourg (1994), iar din 2005 profesor universitar. A predat filosofia timp de aproape treizeci și cinci de ani, desfășurând în paralel o activitate de cercetător și scriitor în domeniul filosofiei și îndeosebi al teologiei și patristicii. Republicare după basilica.ro.
Contrar afirmațiilor susținătorilor educației sexuale, în ultimii ani, numeroase analize sistematice au relevat lipsa dovezilor științifice credibile referitoare la eficiența acesteia în școli, în ce privește rezultatele anticipate în rândul populației tinere. Institutul pentru Cercetare și Evaluare din Statele Unite prezintă șapte astfel de analize, însoțite de o scurtă descriere și/sau comentariu.
Șapte analize recente ale mai multor studii arată lipsa dovezilor privind eficiența educației sexuale în școli
Introducere
De la introducerea ei în școli acum aproximativ trei decenii, susținătorii educației sexuale complete[1] (în continuare CSE, v. nota de subsol 1, n.tr.) au pretins că aceasta s-a „dovedit a fi eficientă” în reducerea comportamentului sexual riscant al adolescenților, a numărului de sarcini și boli cu transmitere sexuală (în continuare vom folosi acronimul românesc, BTS, n.tr.)[2]. Cu toate acestea, la o examinare mai atentă, dovezile citate în sprijinul acestei afirmații par adesea discutabile. Se constată deseori fie că acestea sunt de o slabă calitate științifică[3], conțin puține rezultate pozitive pentru programele de educație sexuală în școli[4], folosesc criterii inadecvate pentru măsurarea eficienței (de exemplu, măsurarea unui efect pe o perioadă de numai 3 luni post-program sau doar la nivel de subgrup), fie nu iau în considerare efectele nocive ale programului[5],[6], fie toate cele de mai sus.
În plus, aproximativ jumătate din studiile pe care se bazează aceste dovezi nu sunt evaluări independente, ele fiind realizate de dezvoltatorul sau implementatorul programului, care evident are un interes în rezultatele obținute.
De asemenea, o parte dintre dovezi se bazează pe studii corelaționale, un anumit model de studiu care nu poate demonstra impactul cauzal al unui program.
Aceste probleme sunt tipice pentru „dovezile” care au fost citate de-a lungul anilor în sprijinul programelor de educație sexuală completă în școli.
Care este situația de fapt? Contrar afirmațiilor susținătorilor educației sexuale complete, în ultimii ani, numeroase analize sistematice au relevat o lipsă de dovezi științifice credibile referitor la eficiența acesteia în școli în ce privește rezultatele anticipate în rândul populației tinere. Mai jos sunt prezentate șapte astfel de analize, cu o scurtă descriere și/sau comentariu.
Șapte recenzări ale studiilor privind rezultatele educației sexuale complete – constatări
O meta-analiză de referință a eficienței educației sexuale finanțate de Centrele pentru controlul și prevenirea bolilor din SUA (Centers for Disease Control and Prevention, agenția națională de sănătate publică din Statele Unite, n.tr.) a constatat că programele CSE în școli nu au crescut semnificativ utilizarea prezervativului de către adolescenți și nu au redus numărul de sarcini sau BTS la adolescenți[7].
O meta-analiză din 2018 a 19 programe CSE în școli nu a găsit „nicio dovadă solidă” că acestea ar fi crescut semnificativ utilizarea prezervativului de către adolescenți sau abstinența sau că ar fi redus numărul de sarcini la adolescente[8].
Raportul din 2019 al Institutului pentru Cercetare și Evaluare (Institute for research and Evaluation, IRE), „Re-examinarea dovezilor privind Educația sexuală completă în școli: O analiză globală a cercetării”[9] a examinat studiile cuprinse în trei evaluări sistematice separate efectuate de trei agenții științifice: Organizația Națiunilor Unite pentru Educație, Știință și Cultură (UNESCO), Departamentul pentru Sănătate al guvernului SUA (programul intitulat „Evaluarea dovezilor privind prevenirea sarcinilor la adolescente din SUA” – U.S. Teen Pregnancy Prevention Evidence Review) și Centrele pentru controlul și prevenirea bolilor[10].
Dintre cele 103 studii privind CSE în școli analizate în aceste 3 baze de date, doar 6 au prezentat dovezi ale eficienței programului. IRE a utilizat o definiție a eficienței programului fundamentată pe domeniul științific al cercetării în materie de prevenție:
un program CSE eficient ar trebui să îmbunătățească semnificativ cel puțin un indicator cheie al protecției împotriva riscurilor (abstinența sexuală, utilizarea prezervativului, sarcina sau BTS);
efectul ar trebui să se producă la întreaga populație de tineri vizată (nu doar la un subgrup);
efectul ar trebui să dureze cel puțin 12 luni după încheierea programului și
programul nu ar trebui să aibă un impact negativ asupra altor indicatori de risc sexual[11].
Conform acestei definiții, evaluatorii IRE au găsit prea puține dovezi de succes pentru programele CSE în școli și au constatat, de asemenea, că 17 din cele 103 studii (1 din 6) au indicat un impact negativ al CSE[12], manifestat prin o creșterea comportamentului sexual riscant la adolescenți, a numărului de sarcini sau a BTS. Rezultate similare au fost găsite atât în studiile din SUA, cât și în cele din afara SUA. Cercetătorii IRE au concluzionat că, atunci când se utilizează o perspectivă științifică credibilă pentru a evalua CSE în școli și nu standardele coborâte utilizate în multe evaluări favorabile ale acestui tip de programe, există puține dovezi de eficiență și mai multe dovezi cu privire la daunele educației sexuale complete decât la beneficiile reale. O critică recentă a acestei evaluări IRE a încercat să discrediteze concluziile, însă critica a fost compromisă de propria-i rată ridicată de eroare științifică (56%), de reprezentările deformate ale metodologiei IRE și de duble standarde în ceea ce privește rigoarea cercetării. Chiar și fără a lua în considerare aceste erori, respectiva critică a găsit puține dovezi de eficacitate și un număr îngrijorător de efecte negative în studiile revizuite de IRE, ceea ce confirmă concluziile Institutului[13].
O meta-analiză efectuată în 2019 asupra celor 44 de programe de educație sexuală de pe lista aprobată în SUA privind prevenirea sarcinii la adolescente nu a găsit nici o dovadă că aceasta (educația sexuală) ar fi avut vreun efect semnificativ de protecție asupra indicatorilor de risc sexual, cum ar fi abstinența, utilizarea prezervativului, evitarea sarcinii sau a BTS. Studiul a concluzionat: „merită să reexaminăm ipotezele cu privire la eficacitatea… în schimbarea comportamentelor pe care aceste programe ar trebui să le prevină”[14].
Evaluarea Goldfarb & Lieberman (2021)[15], care pretindea că prezintă dovezi ale unor beneficii extinse ale CSE, nu a trecut testul unei analize obiective care a arătat că majoritatea surselor sale nu erau studii privind CSE, iar acolo unde sursele erau studii, nu erau prezentate dovezi științifice ale eficienței educației sexuale[16].
Actualizarea din 2023 a programului „Evaluarea dovezilor privind prevenirea sarcinii în rândul adolescentelor din S.U.A.” nu a identificat nici un nou studiu (începând cu 2016) asupra programelor CSE din școli care să prezinte dovezi de eficacitate, adică un efect pe o perioadă de 12 luni după încheierea programului la populația de adolescenți vizată, asupra oricăror indicatori de risc sexual[17].
O analiză sistematică din 2023 a efectelor CSE asupra tinerilor, realizată de Kim și colab. nu a reușit să furnizeze dovezi credibile privind eficacitatea programelor CSE în școli la reducerea comportamentului sexual riscant[18]. Deși evaluarea s-a autointitulat „meta-analiză”, aceasta a încălcat principiile de bază pentru o meta-analiză validă. De exemplu, rezultatele unor tipuri extrem de disparate de intervenții – un program de mesaje text pentru adolescenții gay pe rețelele de socializare, un program clinic pentru „lucrătorii sexuali”, un program sub forma unei rețele sociale pentru adulții care-și injectează substanțe ilegale – au fost combinate cu rezultatele programelor CSE din școli pentru elevii adolescenți. De asemenea, măsurători cognitive (privind gradul de cunoștințe și atitudinile) au fost ponderate împreună cu măsurătorile privind comportamentul sexual.
Inconsecvența internă a rezultatelor a fost una extrem de ridicată (indicatorul statistic I2, care evaluează eterogenitatea studiului, a fost 99%, cu mult peste intervalul 56%-75% care indică o eterogenitate „ridicată” sau „serioasă”)18,[19]. Cercetătorii meta-analizei susțin că o eterogenitate atât de ridicată a intervențiilor, a măsurătorilor rezultatelor și a concluziilor unei meta-analize face ca validitatea acesteia să fie îndoielnică, iar rezultatele sale, irelevante[20]. În plus, Kim și colab. au evaluat 88% din cele 34 de studiile selectate ca fiind de calitate scăzută18. Toate acestea justifică ignorarea rezultatelor discutabile relevate de această meta-analiză în favoarea examinării fiecărui studiu în parte. O astfel de examinare constată că doar 10 din cele 34 de studii au testat impactul programelor de educație sexuală din școli asupra comportamentului sexual riscant[21]. Unul dintre aceste 10 studii a fost deficitar din punct de vedere al calității[22], iar restul nu au demonstrat eficacitatea programelor (impact asupra comportamentului sexual pe o perioadă de 12 luni după încheiere)[23].
CONCLUZIE
Pentru a fi valabilă, afirmația conform căreia educația sexuală completă s-a dovedit eficientă2 și merită să fie răspândită pe scară largă[24] trebuie să se bazeze pe dovezi științifice credibile ale eficacității sale. Cu toate acestea, programele CSE în școli nu au produs astfel de dovezi. Această concluzie este susținută de șapte evaluări sistematice recente ale cercetării privind rezultatele educației sexuale, care indică foarte puține dovezi ale unor efecte durabile de protecție în rândul adolescenților vizați de programele CSE. Această concluzie este, de asemenea, în concordanță cu „Planuri pentru dezvoltarea sănătoasă a tinerilor” (Blueprints for Healthy Youth Development), un registru de programe destinate prevenirii unui spectru larg de comportamente de risc la tineri, inclusiv abuzul de substanțe, violența și comportamentul sexual riscant, dezvoltat de Universitatea din Boulder, Colorado, SUA. Pe baza evaluării dovezilor, până la momentul publicării acestui articol, site-ul Blueprints nu prezintă nici un program CSE (școlar sau nu) care să se califice pentru eticheta „Program model”, o denumire necesară pentru ca un program de prevenție să fie considerat „pretabil la utilizare pe scară largă”[25].
NOTE
[1] Educația sexuală completă sau cuprinzătoare (Comprehensive Sex Education sau CSE) este un tip de educație sexuală care pune accent pe reducerea riscului prin folosirea prezervativelor și a altor metode contraceptive pentru a reduce probabilitatea de apariție a sarcinii și a dobândirii bolilor cu transmitere sexuală la populațiile tinere. Poate include și abordarea abstinenței (evitarea riscurilor sexuale) precum și informații despre acordarea/obținerea consimțământului pentru relațiile sexuale și despre obținerea satisfacției sexuale. Cele mai recente programe CSE includ adesea conținut ideologic despre orientarea sexuală și identitatea de gen.
[2] Așa cum susțin Advocates for Youth. (2009).Comprehensive Sex Education: Research and Results. The Facts, September 2009 la https://www.advocatesforyouth.org/wp-content/uploads/storage//advfy/documents/fscse.pdf;.
[3] De ex. Grunseit A, Kippax S, et al. (1997).Sexuality Education and Young People’s Sexual Behavior: A Review of Studies.Journal of Adolescent Research, Volume 12, Issue 4. https://doi.org/10.1177/0743554897124002. (Acest studiu pare să nu efectueze nicio evaluare a calității studiului și a afirmat că propriile sale rezultate „deseori [au fost] compromise… din cauza insuficiențelor în designul studiului, tehnicile analitice, indicatorii de rezultat și raportare a statisticilor.”); Goldfarb E and Lieberman L. (2021).Three Decades of Research: The Case for Comprehensive Sex Education.J Adolesc Health, 68(1):13-27. doi: 10.1016/j.jadohealth.2020.07.036 (Acest studiu nu a efectuat niciun screening privind calitatea științifică a celor 80 de studii incluse în revizuire. Autorii au recunoscut numărul substanțial de studii cu modele mai puțin riguroase, eșantioane mai mici și/sau abordări subiective în baza lor de dovezi, v. 4.)
[4] De exemplu: Fonner VA, Armstrong KS, Kennedy CE, et al. (2014). School based sex education and HIV prevention in low- and middle-income countries: a systematic review and meta-analysis.Vermund SH, ed. PLoS ONE;9(3):e89692. doi:10.1371/journal.pone.0089692 (Din cele 33 de studii analizate de Fonner, au existat doar 5 studii ale programelor de ESC la nivel școlar care arătau rezultate comportamentale și doar unul dintre acestea a arătat dovezi ale eficacității CSE, adică o durată susținută efect care are loc pentru populația vizată.)
[5] Standardele sau definițiile credibile pentru eficacitatea programelor ar trebui să se bazeze pe activitatea de cercetare științifică în domeniul prevenirii, în special prin entități precum The Society for Prevention Research (SPR) și Blueprints for Healthy Youth Development (registru de programe pentru prevenirea unui spectru larg de comportamente de risc ale tinerilor, administrat de Universitatea din Colorado). Acestea stipulează că un program eficient de prevenire ar trebui să arate efecte pe termen lung, la nivelul populației țintă și să nu producă efecte negative asupra rezultatelor importante. Vezi: Flay BR, Biglan A, Boruch RF, Castro FG, Gottfredson D. (2005). Standards of Evidence: Criteria for Efficacy, Effectiveness and Dissemination.Prev Sci, 6(3):151–175; Gottredson DC, Cook TD, Gardner FEM, Gorman-Smith D, Howe GW, Sandler IN, Zafft KM. (2015). Standards of Evidence for Efficacy, Effectiveness, and Scale-up Research in Prevention Science: Next Generation. Prev Sci, 16(7):893-926. doi: 10.1007/s11121-015-0555-x; Blueprints for Healthy Youth Development: Blueprints Standards disponibilă la: www.blueprintsprograms.org/blueprints-standards/
[6] În ciuda cerinței SPR de efecte pe termen lung și de lipsă a efectelor negative (a se vedea nota 5) pentru standardul de eficacitate, apariția unui singur efect pe termen scurt sau efect de subgrup sau efect negativ permite unui program CSE să intre pe lista de programe recenzate a programului Teen Pregnancy Prevention Review (TPP) din S.U.A. care arată „dovezi ale eficienței în reducerea sarcinii la adolescenți, a infecțiilor cu transmitere sexuală și a comportamentelor sexuale cu risc asociat”. Lista TPP conține mai multe programe de CSE care au produs multiple efecte dăunătoare (comportamente cu risc sexual crescut): Cuidate!, It’s Your Game și Reducing the Risk (a se vedea: https://youth.gov/evidence-innovation/tpper/programs, https://youth.gov/sites/default/files/2023-02/PPRER_Protocol_7-27-2011.pdf, https://youth .gov/evidence-innovation/tpper/faqs#seventeenth, https://youth.gov/evidence-innovation/tpper/faqs#twenty). Criterii laxe similare pentru măsurarea eficacității sunt utilizate în Kirby DB, Laris BA, Rolleri LA.(2007). Sex and HIV education programs: their impact on sexual behaviors of young people throughout the world.J Adolesc Health Off Publ Soc Adolesc Med, Med, 40(3):206–217. doi:10.1016/j.jadohealth.2006.11.143
[7]Weed SE. (2012). Sex Education Programs for Schools Still in Question: A Commentary on Meta-Analysis. Am J Prev Med;42(3):313-315, doi: 10.1016/j.amepre.2011.11.004. Rezultatele meta-analizei au fost prezentate în public de autorii meta-analizei, dar ele au fost ascunse în articolul de studiu care a fost publicat de aceiași autori. (v. Chin H. B., Sipe, T. A., Elder, R., Mercer, S. L., Chattopadhyay, S., et al. (2012). The Effectiveness of Group-Based Comprehensive Risk Reduction and Abstinence Education Interventions to Prevent or Reduce the Risk of Adolescent Pregnancy, HIV, and STIs: Two Systematic Reviews for the Guide to Community Preventive Services. American Journal of Preventive Medicine, 42(3), 272–294. doi: 10.1016/j.amepre.2011.11.006.)
[8]Marseille E, Mirzazadeh A, Antonia Biggs M, Miller AP, & Horvath H, et al. (2018). Effectiveness of school-based teen pregnancy prevention programs in the USA: a systematic review and meta-analysis, Prevention Science, 19(4):468–489.
[9]Ericksen, I.H. and Weed, S.E. (2019). Re-Examining the Evidence for School-based Comprehensive Sex Education: A Global Research Review. Issues in Law and Medicine, 34(2):161-182. https://institute-research.com/wp-content/uploads/2024/05/Ericksen__Weed-Re-Examining_the_Evidence_for_CSE_2019.pdf
[10]United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. (2018). International Technical Guidance on Sexuality Education: An Evidence-Informed Approach, Revised Edition; Chin H. B., Sipe, T. A., Elder, R., Mercer, S. L., Chattopadhyay, S., et al. (2012). The Effectiveness of Group-Based Comprehensive Risk Reduction and Abstinence Education Interventions to Prevent or Reduce the Risk of Adolescent Pregnancy, HIV, and STIs: Two Systematic Reviews for the Guide to Community Preventive Services. American Journal of Preventive Medicine, 42(3), 272–294. doi: 10.1016/j.amepre.2011.11.006; U.S. Department of Health & Human Services, Teen Pregnancy Prevention Evidence Review, as of 2016. (https://youth.gov/evidence-innovation/tpper/programs)
[11] Aceste standarde sau criterii de eficacitate se bazează pe activitatea de cercetare în domeniul prevenirii, în special ale Society for Prevention Research and Blueprints for Healthy Youth Development (Societatea pentru Cercetare în Prevenire și Planuri pentru Dezvoltarea Sănătății Tineretului). Criteriile sunt: 1) utilizarea unui studiu de încredere conceput pentru a testa cauza și efectul: un studiu de design experimental sau cvasi-experimental cu dimensiunea eșantionului adecvată și măsuri fiabile ale efectelor susținute; 2) rezultate ale programului care dovedesc eficacitate: efecte protectoare susținute (p<0,05) semnificative (pentru programele școlare, efecte care durează 12 luni după program), pentru populația vizată sau țintă de beneficiari ai programului (nu doar un subgrup sau subeșantion), pe unul dintre rezultatele cheie, fără să apară alte efecte negative, care cresc riscul sexual, ale programului. V. Flay BR, Biglan A, Boruch RF, Castro FG, Gottfredson D. (2005). Standards of Evidence: Criteria for Efficacy, Effectiveness and Dissemination.Prev Sci, 6(3):151–175; Gottredson DC, Cook TD, Gardner FEM, Gorman-Smith D, Howe GW, Sandler IN, Zafft KM. (2015). Standards of Evidence for Efficacy, Effectiveness, and Scale-up Research in Prevention Science: Next Generation.Prev Sci, 16(7):893-926. doi: 10.1007/s11121-015-0555-x; Blueprints for Healthy Youth Development: Blueprints Standards la https://www.blueprintsprograms.org/blueprints-standards/
[12] Revizuirea IRE publicată inițial a raportat 17 studii care arată efecte negative ale CSE din cele 103 studii care au găsit impact negativ.
[13]The Institute for Research & Evaluation. (2024). Rebuttal to a Critique by the World Health Organization, June 20, 2024 (https://institute-research.com/wp-content/uploads/2024/05/Rebuttal_to_WHO_Critique_of_IRE_Global_CSE_Review_5-20-24.pdf); VanTreeck K, Elnakib S, & Chandra-Mouli V. (2023) A reanalysis of the Institute for Research and Evaluation report that challenges non-US, school-based comprehensive sexuality education evidence base. Sexual and Reproductive Health Matters, 31:1, 2237791, DOI: 10.1080/26410397.2023.2237791
[14]Juras R, Tanner-Smith E, Kelsey M, Lipsey M, Layzer J. (2019). Adolescent Pregnancy Prevention: Meta-Analysis of Federally Funded Program Evaluations, American Journal of Public Health. 2019;09(4), e1-e8.
[15]Goldfarb E and Lieberman L. (2021). Three Decades of Research: The Case for Comprehensive Sex Education.J Adolesc Health, 68(1):13-27. doi: 10.1016/j.jadohealth.2020.07.036
[16]Ericksen IH and Weed SE. (2023). “Three Decades of Research:” A New Sex Ed Agenda and the Veneer of Science. Issues in Law and Medicine, 38(1):27-46. https://institute-research.com/wp-content/uploads/2024/05/Critique_of_Goldfarb__Lieberman_Ericksen__Weed_2023.pdf
[17]Forrester E, Manzer J, Chesnut K, Knab J, et al. (2023). Updated Findings from the HHS Teen Pregnancy Prevention Evidence Review: October 2016-May 2022. U.S. Department of Health and Human Services Office of the Assistant Secretary for Planning and Evaluation, April 2023. https://tppevidencereview.youth.gov/
[18]Kim, E.J.; Park, B.; Kim, S.K.; Park, M.J.; Lee, J.Y.; Jo, A.R.; Kim, M.J.; Shin, H.N. (2023). A Meta-Analysis of the Effects of Comprehensive Sexuality Education Programs on Children and Adolescents. Healthcare, 11, 2511. https://doi.org/10.3390/healthcare11182511
[19]Higgins JPT, Thompson SG. (2002). Quantifying heterogeneity in a meta-analysis. Stat Med; 21:1539 –58.
[20]Sharpe D. (1997). Of apples and oranges, fıle drawers and garbage: why validity issues in meta-analysis will not go away. Clin Psychol Rev;17(8):881–901.
[21] Un studiu suplimentar (al 11-lea) a folosit o metodologie de corelare transversală pentru a „estima asocierea dintre expunerea [percepută] la CSE” și indicatorii de risc sexual. Cu toate acestea, acest tip de proiectare a studiului nu este capabil să testeze impactul cauzal (vezi George, et al., p.274) și, prin urmare, de regulă, nu este inclus în revizuirile sistematice ale cercetărilor privind eficacitatea CSE. (George, G.; Beckett, S.; Reddy, T.; Govender, K.; Cawood, C.; Khanyile, D.; Kharsany, A.B. (2022). Role of Schooling and Comprehensive Sexuality Education in Reducing HIV and Pregnancy Among Adolescents in South Africa J. Acquir. Immune Defic., 90, 270.)
[22]Mellanby, A.R.; Phelps, F.A.; Crichton, N.J.; Tripp, J.H. (1995). School sex education: An experimental programme with educational and medical benefit. BMJ, 311, 414–417. Acest studiu a folosit un design îndoielnic, folosind 3 cohorte de programe și studenți comparați pentru a deduce schimbarea pe o perioadă de timp de 3 ani, dar fiecare an a fost o cohortă diferită de studenți, cohortele ulterioare primind mai mult din conținutul programului. Nu a existat nicio indicație privind diferențele de bază între program și grupurile de comparație, pentru fiecare cohortă, cu privire la variabilele de rezultat cunoscute. Acest lucru, împreună cu utilizarea grupurilor de comparație „locale” și „la distanță”, din nou, fără măsuri de referință ale rezultatelor pentru fiecare cohortă, face ca validitatea rezultatelor studiului să fie foarte suspectă.
[23] Vezi nota nr. 11 pentru criteriile sau definiția eficacității programului utilizate aici. Cele 9 programe CSE care nu îndeplineau aceste criterii au fost: Grossman, J.M.; Tracy, A.J.; Charmaraman, L.; Ceder, I.; Erkut, S. (2014). Protective effects of middle school comprehensive sex education with family involvement. J. Sch. Health, 84, 739–747, a constatat o reducere semnificativă a debutului sexual pentru grupul de intervenție, dar perioada de urmărire a fost mai mică de 9 luni după program; Taylor, M.; Jinabhai, C.; Dlamini, S.; Sathiparsad, R.; Eggers, M.S.; De Vries, H. (2014). Effects of a teenage pregnancy prevention program in KwaZulu-Natal, South Africa. Health Care Women Int., 35, 845–858, a găsit un efect semnificativ asupra utilizării prezervativelor, dar perioada de urmărire a fost de numai 8 luni după program, iar utilizarea prezervativului de către grupul de intervenție a scăzut, de fapt. Celelalte 7 programe de CSE în școală fie nu au produs efecte comportamentale semnificative (Kemigisha, 2019; Manaseri, 2019; Rotz, 2018), fie au existat doar efecte comportamentale pe termen scurt, detectate doar la sfârșitul programului sau la cel mult 3 luni după program (Coyle, 2021; Menna, 2015).
[24]United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization. (UNESCO). International Technical Guidance on Sexuality Education: An Evidence-Informed Approach, Revised Edition, 2018 (introducerea precizează drept scop de atins „să facă disponibilă educația sexuală completă copiilor și tinerilor de pretutindeni” – “to bring CSE to children and young people everywhere”, http://www.unaids.org /sites/default/files/media_asset/ITGSE_en.pdf p.12.)
Institutul pentru Cercetare și Evaluare (Institute for Research and Evaluation, IRE) este o agenție de cercetare americană nonguvernamentală și nonprofit care evaluează programe de prevenție de mai bine de 30 de ani. IRE a câștigat recunoaștere națională pentru munca sa de evaluare a programelor de educație sexuală, în special a intervențiilor de evitare a riscurilor sexuale/abstinență. Institutul a efectuat evaluări de programe în 30 de state ale SUA și trei țări străine, a colectat date de la peste 900.000 de adolescenți și a produs peste o sută de studii despre educația sexuală în școală. Lucrările de cercetare IRE au fost publicate în reviste peer-reviewed, inclusiv The American Journal of Preventive Medicine, The American Journal of Health Behavior și Issues in Law and Medicine. Membrii personalului IRE au vorbit la conferințe și ateliere profesionale, au oferit consultanță Departamentului de Sănătate și Servicii Umane din SUA și au fost solicitați să ofere mărturie de specialitate organelor legislative, Senatului SUA, Camerei Reprezentanților și Casei Albe.
După ce a decis că Constituția nu conține un drept la avort, Curtea Supremă a Statelor Unite ale Americii va trebui, în mod inevitabil, să dea un răspuns la întrebarea: conține Constituția o obligație de a proteja viața umană încă dinainte de naștere?
Când Curtea Supremă a Statelor Unite a anulat fatidica decizie Roe contra Wade, în 2022, și a returnat statelor autoritatea de a reglementa avortul, am prevăzut că acesta nu va fi sfârșitul „poveștii” pentru în curând va trebui lămurit nu doar că în Constituția federală a SUA nu a fost inclus vreodată un „drept la avort”, ci și dacă aceasta conține un drept la viață, chiar dacă menționat doar în mod marginal.
S-au întâmplat multe de la acea zi din 2022, care a devenit una dintre cele mai semnificative din istoria dreptului constituțional american. Statele conduse de conservatori au promulgat și aplicat legi care protejează pe deplin dreptul la viață, în timp ce statele conduse de Democrați au promulgat legi care îl subminează. Instanțele au interpretat deja aceste legi. Este doar o chestiune de timp până când unele dintre legile și hotărârile judecătorești vor ajunge în fața Curții Supreme pentru a fi la rândul lor confirmate sau anulate.
Așa ar putea fi cazul cu decizia din primăvara anului curent a Curții Supreme din Alabama conform căreia embrionii umani sunt ființe umane și, prin urmare, trebuie tratați și protejați ca atare. Decizia nu a fost luată într-un dosar care privește avortul, ci într-un proces civil intentat de mai mulți reclamanți împotriva unei clinici care oferă reproducere asistată medical. Reclamanții sunt trei cupluri care au urmat cu toții tratament FIV la o clinică de fertilitate din Alabama.
În cursul tratamentelor FIV, s-au produs și o serie de embrioni supranumerari – aceasta este (din păcate) procedura obișnuită într-un ciclu FIV – care au fost congelați și depozitați de clinică, pentru ca ulterior, dacă cuplurile își vor dori mai mulți copii sau dacă sarcina nu reușește de la primele inseminări, să poată reveni și solicita un nou ciclu FIV cu acești embrioni fără a fi nevoiți să se supună din nou tratamentelor. Cu alte cuvinte, embrionii sunt produși „pe stoc”.
În decembrie 2020, o pacientă a spitalului a intrat în secția de crioconservare a clinicii de fertilitate și a deschis unul dintre rezervoarele în care sunt depozitați embrionii congelați. Când a băgat mâna și a apucat câteva dintre recipientele cu embrioni, din cauza temperaturii foarte scăzute, a scăpat recipientele, care au căzut pe podea și astfel embrionii au fost distruși.
Cuplurile reclamante au intentat proces clinicii de fertilitate și spitalului, sub acuzația de „wrongful death” (omor din culpă). Cu toate acestea, judecătorul de la instanța de fond a hotărât că embrionii concepuți in vitro nu erau persoane sau copii în sensul legii și că, prin urmare, plângerea era inadmisibilă.
Cuplurile au contestat decizia la Curtea Supremă din Montgomery, care a hotărât că legea privind moartea din culpă se aplică „tuturor copiilor nenăscuți, fără vreo limitare”. Deci, inclusiv copiilor nenăscuți care nu se află in utero în momentul terminării vieții lor. Cu alte cuvinte, Curtea Supremă a statului Alabama a decis că embrionii in vitro sunt persoane și, prin urmare, cuplurile pot continua procesul prin care solicită despăgubiri.
În cazul în care această hotărâre ar fi contestată la Curtea Supremă a SUA iar instanța ar decide să o mențină, implicațiile ar fi enorme. Pentru prima dată, Curtea nu s-ar limita la problema competenței legale – dacă avortul și chestiunile similare ar trebui reglementate la nivel federal sau la nivelul statelor individuale – și nici nu ar judeca doar din perspectiva intereselor subiective ale unei femei care solicită un avort – așa cum este de obicei cazul în astfel de contexte – ci s-ar confrunta cu întrebarea ontologică extrem de importantă dacă un embrion uman este o ființă umană.
A pune o întrebare înseamnă a căuta, cu necesitate, un răspuns. Dintr-o perspectivă obiectivă, științifică, nu poate exista nicio îndoială serioasă că un embrion este o ființă umană independentă, cu o identitate genetică unică, din momentul în care ovulul și spermatozoidul fuzionează – și, prin urmare, chiar înainte de implantarea în mucoasa uterină a femeii. Nu este „o parte a mamei”, ci o altă persoană, aflată în stadiul incipient al dezvoltării sale. În consecință, orice act care vizează distrugerea unui embrion este o crimă comisă asupra unei ființe umane.
Așadar, întrebarea este: conform Constituției Statelor Unite ale Americii, este un stat obligat să pedepsească omuciderea, adică, presupune Constituția o obligație din partea statelor componente de a proteja viața umană?
Remarcăm, după doi ani, cât adevăr stă în opinia exprimată în special de judecătorul Brett Kavanaugh în opinia sa disidentă conform căreia decizia în cauza Dobbs c. Jackson Women’s Health – cea în decursul căreia s-a revenit asupra Roe c. Wade – trage o tușă groasă în problema avortului la nivel federal și se dovedește, prin urmare, eronată. Problema, așadar, va reveni la Curtea Supremă de la Washington, iar și iar – până când, în cele din urmă, va fi clarificată.
Activismul pro-viață trebuie să pună întotdeauna accentul pe faptul că pruncul nenăscut este o ființă umană, cu statut moral egal cu al unui copil născut; nu pe tentative de distragere, ca de exemplu politicile sociale, etică sexuală sau alte revendicări de drepturi care neglijează realitatea biologică.
De dragul discuției, haideți să enumerăm toate motivele „bune” pentru a face avort. Avortul e necesar pentru a susține egalitatea în societate, oportunitățile economice și deplina libertate sexuală a femeilor. Avortul este necesar pentru că femeile sunt oprimate, pentru că deseori sunt incapabile economic să aibă grijă de copii sau nu sunt pregătite emoțional să o facă și sunt abandonate de bărbații „prădători”. Avortul poate fi considerat necesar ca metodă de a-l cruța pe un copil de o viață nefericită, o viață nedorită sau o viață îngreunată de dizabilități. Avortul este uneori necesar ca metodă anticoncepțională de rezervă pentru a pune capăt unei sarcini nedorite și a evita rolul de mamă. Iar avortul poate fi necesar pentru a proteja sănătatea – fizică, psihologică și emoțională – a femeilor însărcinate. Toate aceste lucruri fac ca disponibilitatea avortului să fie necesară și dezirabilă.
Și haideți să presupunem (din nou, de dragul discuției) existența și prevalența tuturor posibilelor motivații „rele” pentru restricționarea avortului. Restricționarea sau interzicerea avortului sunt menite ca instrumente pentru menținerea femeilor în roluri subordonate social. Restricțiile cu privire la avort sunt susținute și aplicate din motive religioase, pentru a impune cu forța viziunea religioasă a diferitelor biserici asupra altor oameni. Interzicerea avortului e propusă de cei mai răi dintre ipocriți, ei înșiși nedornici să ducă poverile oprimante pe care le aruncă atât de nonșalant asupra femeilor. Persoanelor care sunt împotriva avortului nu le pasă de femei și de viața lor. Toate aceste motivații groaznice sunt prezente și sunt adevăratul motor al așa-numitei poziții „pro-viață”. Să presupunem că toate acestea sunt adevărate și că suntem de acord cu ele – de dragul discuției.
Să presupunem că suntem de acord cu cele mai bune argumente în favoarea avortului și cu faptul că în spatele legilor împotriva lui există cele mai rele motivații. (Țineți cont, prieteni, că nu îmbrățișez vreuna dintre aceste perspective. Pur și simplu le observ și fac o concesie în fața lor, de dragul discuției.)
Iată întrebarea esențială: ar justifica vreunul dintre aceste lucruri libertatea de a ucide un copil născut, în viață? Un copil de șase luni? Un nou-născut? Ar justifica vreunul dintre aceste lucruri – sărăcia, stresul economic sau social, oportunitățile pierdute sau întârziate, creșterea singură a unui copil, abandonul din partea bărbatului, autonomia sexuală, metodele contraceptive folosite conștient, dar ineficient, dizabilitățile copilului, violul sau incestul, criza emoțională sau psihologică adusă de faptul că ești părinte – ceva ce altfel am recunoaște drept pur și simplu o crimă împotriva unui nou-născut, bebeluș sau copil mic? Ar face vreunul dintre motivele presupus rele care ar interzice femeilor să-și ucidă copiii – ipocrizia, neglijența, subjugarea intenționată a femeilor, discriminarea, dorința de a impune credințe religioase nedorite asupra altora – ca uciderea copiilor născuți să fie corectă? Ar face acești factori ca uciderea copiilor să fie o poziție îndeajuns de sustenabilă încât decizia să fie lăsată la latitudinea mamei?
Singura problemă
Sper că o astfel de idee vă repugnă. Bineînțeles, nici unul dintre acești factori, chiar dacă ar fi adevărați, nu ar justifica uciderea copiilor!
Chiar dacă sunteți susținători ai dreptului la avort, sunteți revoltați de orice sugestie de genul acesta – ba chiar jigniți; pentru că implicația nespusă, evident, este că același argument ar trebui să rămână în picioare și în privința avortului, anume că avortul e exact ca o ucidere de copii. Iar gândul ăsta este (presupun eu) extrem de jignitor pentru cineva care apără dreptul la avort: avortul nu e ucidere de copii pentru că fetusul nu e deloc același lucru cu un copil!
Aceasta, recunosc, este, până la urmă, întreaga discuție. Dacă a lua viața fetusului viu, nenăscut este același lucru cu a lua viața copilului viu, născut, atunci toate sau aproape toate motivele „bune” pentru o astfel de ucidere – și toate motivele „rele” pentru a interzice o astfel de ucidere –tind să dispară. (Ar exista în continuare situații de necesitate autentică, tragică – autoapărarea –, dar, în esență, numai ele.) Totul se reduce la întrebarea dacă copilul viu, nenăscut, in utero, este o ființă umană vie, având un statut moral, astfel încât uciderea lui sau ei să fie același lucru cu a ucide un copil născut. În măsura în care copilul viu, nenăscut, este o ființă umană vie, îndreptățită moral să fie tratată ca atare, atunci nimic altceva nu contează. Nu contează (nu-i așa?) că sarcina, nașterea și calitatea de părinte impun poveri reale asupra femeilor pentru că, indiferent cum ar sta lucrurile, această realitate nu ar justifica uciderea unei alte ființe umane (nu-i așa?). Nu contează că sarcina nu este „din vina” femeii (de parcă ar fi cumva relevant) sau că sarcina a fost rezultatul unui partener sexual reprobabil care a abandonat-o sau, mai rău, al unui răufăcător prădător sau violent. Toate astea pot fi adevărate, și totuși nu ar justifica uciderea unei ființe umane nevinovate, complet vulnerabile, separate (nu-i așa?).
În mod analog, dacă punem laolaltă toate celelalte agumente colaterale pro-viață pentru limitarea avortului – vârsta sau stadiul de dezvoltare al copilului nenăscut; superioara, în aparență, neligitimitate și reprobabilitate a anumitor motive în favoarea avortului, cum ar fi alegerea sexului copilului ce urmează a fi născut, ostilitatea rasială sau eugenia, disprețul unui fost iubit, presiunea sau comoditatea socială, sau pur și simplu insensibila indiferență morală –, nu facem, până la urmă, decât să adăugăm o serie de balasturi. Ele nu adaugă decât forță persuasivă, retorică, în sensul că servesc să clarifice, sau să scoată mai puternic în evidență, ideea centrală: umanitatea fetusului uman viu.
În cele din urmă, există argumentele pro-viață care reprezintă distrageri irelevante și poate chiar nocive: etica sexuală a femeii, nefolosirea metodelor contraceptive, sau „așteptarea prea îndelungată” pentru avort. Sunt pe lângă subiect. Așa cum am argumentat mai înainte, la momentul avortului aceste subiecte sunt de mult de domeniul trecutului și nu mai influențează chestiunea: dreptul la viață al copilului nenăscut „nu depinde de vreun fel de judecată despre moralitatea sexuală a părinților. Decizia concretă se referă la uciderea unei ființe umane vii, separate de ei. În momentul respectiv nimănui nu ar trebui să-i mai pese de etica sexuală, nici pentru a condamna, nici pentru a justifica avortul.”
Când tragem linie, așadar, există un unic argument pro-viață: avortul ucide o ființă umană vie, separată. Acest argument are la bază o simplă premisă biologică, nu teologică: organismul omenesc – entitatea care mai întâi este zigot, apoi embrion, fetus, nou-născut, toddler, adolescent și adult – este același organism biologic uman, doar că la etape diferite din ciclul lui sau ei de viață. (Dacă m-ați fi ucis în vreunul dintre stadii, m-ați fi ucis pe mine.)
Oare chiar există loc de îndoială în privința acestei ipoteze factuale? Dacă nu, atunci nu ar trebui ca aceasta să fie ideea centrală a oricărei dezbateri despre avort, și răspunsul la orice argument înșelător cu privire la drepturile femeilor, politici sociale, etică sexuală sau comportamentul bărbaților? Dacă acel copil neneăscut este o ființă umană, oare acest lucru nu limitează profund registrul argumentelor permisibile din punct de vedere moral care ar putea fi aduse în favoarea uciderii lui sau ei? Oare, în esență, nu elimină orice astfel de argument (cu excepția autoapărării – unde uciderea fetusului este o necesitate tragică, pentru păstrarea vieții mamei)?
Dacă am dreptate, atunci activismul pro-viață ar trebui să se concentreze întotdeauna, în primul rând și în cele din urmă, asupra ființei umane purtate în pântecele mamei sale.
Există vreo diferență între a-i ucide pe cei nenăscuți și a-i ucide pe cei născuți?
Există vreo bază solidă prin care să facem distincția între a ucide ființe umane nenăscute și a ucide ființe umane născute? Mă pot gândi numai la două argumente.
Primul are legătură cu sarcina în sine. În cazul unui copil născut, povara sarcinii a trecut și nu ar putea justifica uciderea copilului. Dar sarcina impusă, continuată, este o povară pentru femeie. Nu putem nega acest lucru. Susținătorii cauzei pro-viață trebuie să fie sensibili la această realitate, să-i recunoască forța și să facă tot ce pot pentru a îmbrățișa și sprijini femeile însărcinate care au nevoie de ajutor. Însă ideea esențială rămână valabilă: oricât de reală ar fi povara sarcinii, ea nu justifică uciderea unei alte ființe umane. Justifică, în schimb, altceva: compasiune, sprijin și iubire din partea celorlalți.
A doua distincție pe care o auzim uneori e aceea că avortul este diferit pentru că un copil nenăscut pur și simplu nu are același standard moral precum copiii născuți – că viețile nenăscute nu contează. Chiar dacă din punct de vedere biologic este la fel ca organismul uman născut mai târziu, până în momentul nașterii copilul nenăscut nu e demn din punct de vedere moral să fie privit drept o viață umană. Fetusul uman este o aglomerare de celule neglijabilă moral care poate fi îndepărtată – ucisă – practic din orice motiv.
Uneori revendicările iau forma următoarei afirmații: copilul nenăscut, deși, poate, e o ființă umană, nu este, cu toate acestea, o „persoană” – ca și cum asta ar fi o distincție semnificativă, coerentă, aplicabilă în viața reală. Această tactică încearcă să ascundă o poziție scandaloasă din punct de vedere moral și filosofic în spatele unei construcții legale artificiale inventată de Curtea Supremă în cazul Roe contra Wade.
Această metodă de caracterizare a fost unul dintre argumentele suspecte (numeroase) din speța Roe contra Wade. (Există un argument mult mai mult decât plauzibil cum că nenăscuții sunt considerați „persoane” din punct de vedere legal în scopurile Amendamentului Al Paisprezecelea, care garantează „protecție egală din partea legilor.”) Dar nu asta e ideea aici. Ideea e că statutul legal de „persoană” (sau absența acestuia) este un construct legal fictiv și nu răspunde întrebării fundamentale aflate în discuție: chiar există o bază justificabilă moral pentru a trata acest tip de viață umană ca fiind neglijabilă și pasibilă de a fi îndepărtată, astfel încât să poată fi ucisă fără aceeași îngrijorare pe care am avea-o față de uciderea unui nou-născut? Nu putem pur și simplu să dăm din mână, să rostim ca pe o incantație cuvântul „persoană”, să invocăm afirmația goală a Curții Supreme și cu asta – basta. Trebuie să dăm un răspuns întrebării și să ținem cont de fapte.
Acesta e punctul în care ar trebui să intrăm în dezbaterea morală. Cu certitudine nenăscuții nu sunt mai puțin umani doar pentru că nu s-au născut încă. Sigur, sunt vulnerabili, fragili și încă nedezvoltați complet. Dar același lucru se poate spune și despre nou-născuți. Mai exact ce anume ar trebui să facă membrii clasei „ființe umane” să fie sub-umani, astfel încât să poată fi uciși la liber în presupusul folos al altora? Și nu e tulburător cât de mult seamănă revendicările unei astfel de poziții cu altele făcute în trecut în sprijinul sclaviei sau genocidului rasial?
Răspunderea ar trebui să cadă pe umerii celor care vor să permită ca unele ființe umane să ucidă alte ființe umane numai pentru că acestea din urmă sunt mici, slabe, dependente, vulnerabile sau nedorite.
Cum influențează acest lucru discuția despre un drept constituțional la avort?
Cum influențează toate acestea discuția legală în favoarea avortului ca fiind un drept constituțional, chestiunea adusă acum înaintea Curții Supreme în speța Dobbs? (Am scris despre Dobbs în două eseuri vara trecută, și într-unul pentru First Things în luna octombrie a anului trecut.)
Enorm: odată ce umanitatea fetusului e recunoscută, meciul s-a încheiat, din două motive. În primul rând, arată că modul rizibil în care speța Roe contra Wade caracterizează embrionul uman viu – sau fetusul – drept strict „viață potențială” este fals. O astfel de caracterizare este, într-adevăr, dacă stăm să ne gândim, aproape caraghios de halucinantă – ori incompetentă intelectual, ori voit obtuză. Judecătorii chiar au crezut că fetusul uman viu nu este viu? E ceva pur și simplu ceva fals din punct de vedere factual. Sau poate au considerat că fetusul uman viu nu este uman? Și acest lucru este fals. Speța Roe se întemeiază pe una sau alta (sau ambele) dintre aceste două premise fatal – la propriu – eronate.
În al doilea rând, chiar și sub teoriile ciudate, oximoronice, îndoielnice propuse în speța Roe – „garanția de fond și garanția procedurală”, sau „intimitatea”, sau „protecția egală”, sau „autonomia corporală” –, dreptul individual la avort care a fost revendicat trebuie să cedeze, conform doctrinei Curții, în fața unui interes „convingător” al celeilalte părți. Dar ce interes ar putea fi mai convingător decât protejarea ființelor umane de a fi ucise în mod voit de altele? Protejarea vieții umane – protejarea celor slabi de acțiunile silnice comise de cei puternici – se află tocmai în vârful funcțiilor și îndatoririlor statului. Dacă acel copil nenăscut este în mod factual o ființă umană, atunci ce anume reprezintă un interes convingător dacă nu salvarea unor astfel de vieți de sub violența altora? Este de-a dreptul o obligație și o necesitate morală.
Acest lucru e adevărat indiferent dacă nenăscuții sunt sau nu clasificați legal drept „persoane”. Pentru că, indiferent cum rezolvăm chestiunea tehnică a statutului legal, există incontestabil un interes convingător de a proteja viața umană ca atare. Dacă viața umană nenăscută se potrivește descrierii, temeiul legal pentru speța Roe dispare – la fel ca, în esență, toate celelalte argumente de ordin practic, moral și filosofic în favoarea avortului.
Se dovedește că aproape toate motivele „bune” pentru avort – pe care am început prin a le presupune valide – sunt, în realitate, extrem de viciate. Iar presupusele motivații „rele” pentru interzicerea avortului sunt, în general, piste false, ocolișuri, sau pur și simplu neadevăruri. Cu toate acestea, e important să rămânem atenți la miză: poziția pro-viață ar trebui să se concentreze în exclusivitate asupra ființei umane unice, vulnerabile, neprețuite și vii aflată în pântec și care, prin avort, ar fi ucisă. Prin comparație cu asta, nimic altceva nu contează cu adevărat.
Despre autor
Michael Stokes Paulsen este Profesor Emerit și Șef al Catedrei de Drept a Universității St. Thomas din Minneapolis. A scris, împreună cu Luke Paulsen, volumul The Constitution: An Introduction, publicat de Basic Books. Traducere după originalul de pe The Public Discourse
În etica medicală, consensul predominant susține „binele” îl reprezintă supraviețuirea, iar prevenirea decesului rămâne un obiectiv al misiunii medicinei. Acest obiectiv este, uneori, nerealist și atunci trebuie să îi fie oferit pacientului sprijin plin de compasiune în procesul de moarte – o tranziție complexă, adesea însoțită atât de durere, cât și de sens.
În etica medicală, consensul predominant susține că a trăi este „binele”; iar prevenirea decesului rămâne un obiectiv al misiunii medicinei. Acest obiectiv este, uneori, nerealist și atunci trebuie să îi fie oferit pacientului sprijin plin de compasiune în procesul de moarte – o tranziție complexă, adesea însoțită atât de durere, cât și de sens. Acest obiectiv poate fi realizat prin aplicarea, dincolo de autonomie, a celorlalte principii etice: binefacerea, non-maleficenţa și justiția (1).
Principiul binefacerii (a face bine, a ajuta, bunătatea, beneficența, eng. beneficence)
Termenul de binefacere se referă la acțiuni care promovează bunăstarea altora. Istoria teoriei etice arată că există multe moduri de a gândi despre binefacere. În teoria sentimentului moral a lui David Hume, binefacerea este principiul central al naturii umane, este o trăsătură originară a naturii umane în opoziție cu egoismul (2).
În teoria utilitaristă lui John Stuart Mill, principiul utilității este elementul normativ al binefacerii. O acțiune sau o practică este corectă dacă duce la cea mai mare cotă de consecințe benefice (fericire la Mill) pentru cât mai mulți oameni (3, 4).
Immanuel Kant a acordat mai puțină atenție definirii binefacerii, dar, totuși, îi acordă un loc central în morală. Kant susține că fiecare are datoria de a fi binefăcător, adică de a fi de ajutor celorlalți în funcție de mijloacele proprii și fără a spera la vreo formă de câștig personal prin aceasta (5).
În zilele noastre, teoria lui Peter Singer face distincția între prevenirea răului și promovarea binelui și susține că binefacerea este o obligație morală pentru toată lumea (6).
Pentru TomBeauchamp termenul de binefacere exprimă acte sau calități personale de milă, bunătate, generozitate și caritate; este sugestiv pentru altruism, iubire, umanitate și promovarea binelui celorlalți. În teoria sa, binefacerea include efectiv toate normele, dispozițiile și acțiunile cu scopul de a beneficia sau de a promova binele altor persoane. Binefacerea este obligația morală de a acționa în beneficiul celorlalți, ajutându-i să-și promoveze interesele importante și legitime, adesea prin prevenirea sau înlăturarea eventualelor prejudicii (7).
În contextul medical, două principii au rămas relativ constante încă de la începuturile medicinei, de la civilizația greacă clasică și până în prezent: binefacerea și non-maleficența. Ele sunt enunțate în Corpus Hipocratic: „În ceea ce privește boala, fă-ți un obicei din două lucruri: să ajuți sau, cel puțin, să nu faci rău” (8). Odată cu declinul civilizației elenistice și ascensiunea creștinismului, binefacerea și non-maleficența au devenit principii fundamentale ale practicii medicale. Progresele rapide ale tehnologiilor medicale au produs însă, o mare incertitudine cu privire la ceea ce este cel mai benefic sau mai puțin dăunător pentru pacient. Cu alte cuvinte, împreună cu creșterea capacității de a fi binefăcătoare, tehnologia a generat multe dezbateri cu privire la ceea ce constituie de fapt un tratament benefic sau non-malefic. De aceea, deși conceptul de binefacere este utilizat pe scară largă în științele medicale, nu este ușor de definit și puține studii științifice au avut drept obiect acest aspect (9, 10, 11, 12, 13).
Principiul binefacerii ajută la protejarea intereselor legitime ale pacientului (14, 15), dar tocmai de aceasta se pretează la diferite abordări. Au fost propuse mai multe definiții și interpretări.
Singh & Ivory consideră binefacerea drept responsabilitatea experților în domeniul sănătății de a promova bunăstarea pacienților prin cercetare și implementare de intervenții terapeutice cu cea mai mare probabilitate de rezultate pozitive pentru pacient (16). Pentru Cummings & Mercurio principiul binefacerii înseamnă angajamentul etic de protejare a drepturilor pacienților, prevenirea vătămării acestora și ajutarea celor expuși riscului. Binefacerea este interpretată ca asigurarea furnizării de îngrijiri cu beneficii pozitive (17).
Altfel spus, principiul binefacerii descrie datoria morală a furnizorului de îngrijiri medicale de a face bine altora și de a centra bunăstarea celorlalți ca scop final. Acest principiu subliniază intenția și mentalitatea care este așteaptată de la personalul medical (18, 19). Pentru a respecta nevoile, valorile și preferințele pacientului și ale familiei acestuia, personalul medical trebuie să fie conștient de acestea, prin documentarea istoriei de viață a pacienților, ținând cont de faptul că interesele pacienților sunt formate pe baza religiei, culturii și responsabilității sociale (20, 21, 22, 23, 24). Autori precum Edmund Pellegrino scriu că binefacerea ar fi singurul principiu de bază al eticii medicale profesionale (25).
Toate intervențiile de asistență medicală reprezintă un echilibru între beneficii și daune. În procesul de luare a deciziilor, este obligatoriu a se evalua raportul beneficiului potențial față de prejudiciile tratamentului. De aceea putem caracteriza principiul binefacerii drept procesul de clasificare a opțiunilor disponibile pentru pacient – de la cel mai bun la cel mai rău, luându-se în considerare următoarele aspecte:
opțiunea va rezolva problema medicală a pacientului;
este proporțională cu amploarea problemei medicale;
este compatibilă cu circumstanțele individuale ale acelui pacient;
rezultatele sunt în concordanță cu așteptările pacientului.
Este important să se țina cont de așteptările pacientului atunci când se ierarhizeze tratamentele, deoarece atunci când ne referim la a face „bine”, nu ne referim doar la ceea ce este bine din punct de vedere medical pentru pacient, ci și la ceea ce este acceptabil pentru ființa umană pe care o tratăm.
Cu alte cuvinte, principiul binefacerii impune în activitatea medicală obligația morală de „a face bine”; el poate avea aspecte distincte (26, 27) care pot fi sintetizate astfel: (a) să facă bine sau să promoveze binele; (b) să îndepărteze răul; (c) să nu provoace sau să prevină răul.
Rezultă că principiul binefacerii este legat de principiul non-maleficenței.
Principiul non-maleficenței (a nu face un rău, a nu crea un prejudiciu)
Conceptul de non-maleficență este derivat din expresia latină „primum non nocere” (în primul rând, nu face rău) menționat în scrierile hipocratice (8, 28). Non-maleficența este un principiu de bază al eticii medicale, care afirmă că un medic are datoria de a „nu face rău” unui pacient; este principiul abținerii de la a provoca un rău inutil.
Deși unele dintre intervențiile medicale ar putea cauza durere sau un anumit rău pacientului, non-malefința se referă la justificarea morală din spatele motivului pentru care este cauzat răul; prejudiciul poate fi justificat dacă beneficiul intervenției medicale este mai mare decât prejudiciul adus pacientului și intervenția nu are scopul de a dăuna pacientului (29, 30). Altfel zis, personalul medical are obligația să ia în considerare beneficiile tuturor procedurilor și să le cântărească în raport cu riscurile și sarcinile potențiale asupra pacientului. Este principiul esențial pentru a evalua riscurile procedurilor medicale, pentru a se asigura că toate tratamentele și sfaturile medicale sunt administrate de profesioniști cu calificări adecvate.
Acest principiu enunțat simplu susține mai multe reguli morale – nu ucide, nu provoca durere sau suferință, nu provoca incapacitați și nu priva pe alții de bunurile vieții. Importanta practică este că obligă medicul să cântărească beneficiile față de poverile tuturor intervențiilor și tratamentelor, să evite pe cele care sunt necorespunzător de împovărătoare și să aleagă cea mai bună cale de acțiune pentru pacient (31).
Obligația de a nu provoca prejudicii poate fi complicată atunci când un tratament sau o procedură, care este menită să ajute un pacient, are un efect secundar care este prevăzut și nedorit. Opinia larg împărtășită este acceptabilitatea acelor intervenţii care au intenția principală de a oferi beneficii, chiar dacă există un rezultat secundar anticipat și nedorit. În domeniul sănătății, poate fi dificil să se determine care acțiuni constituie vătămări și care nu, deoarece rezultatul unor acțiuni dăunătoare poate fi uneori benefic pentru un pacient. Un exemplu ar fi intrvenția chirurgicală. Tăierea corpului unei persoane este un act cu siguranță considerat dăunător și nedorit în majoritatea situațiilor; cu toate acestea, în mediul medical, intenția acțiunii este de a restabili sănătatea sau de a îmbunătăți funcția. Intervenția chirurgicală oferă beneficii potențiale care se așteaptă să depășească răul de a deschide corpul cu un instrument ascuțit. Procesul de evaluare a riscurilor și beneficiilor unei acțiuni este adesea o parte semnificativă a luării deciziilor în mediile medicale.
Nancy Joyner (32) face o distincție între consecințele intenționate nepermise și consecințe permise, distincție realizată de patru condiții:
acțiunea în sine nu trebuie să fie în mod inerent greșită din punct de vedere moral;
intenția trebuie să fie de a produce un efect bun;
efectul bun nu trebuie să fie produs prin utilizarea, cu intenție, a unor mijloace ce produc un rău;
trebuie să existe un echilibru adecvat (o proporționalitate) între efectele bune și efectele rele, astfel încât efectele bune să depășească semnificativ pe cele rele.
Acest lucru este deosebit de important și pertinent în deciziile dificile privind îngrijirea la sfârșitul vieții, privind suspendarea și retragerea tratamentului de susținere a vieții, nutriția și hidratarea administrate medical și în controlul durerii și a altor simptome. Obligația și intenția medicului de a ameliora suferința unui pacient prin utilizarea medicamentelor adecvate, inclusiv opioide, prevalează asupra efectelor dăunătoare sau rezultatului prevăzut, dar neintenționat (29).
Non-maleficența diferă de binefacere (15, 33, 34) în mai multe moduri:
În primul rând, non-maleficența acționează ca un prag pentru tratament. Dacă un tratament provoacă mai mult rău decât bine, atunci nu trebuie luat în considerare. Acest lucru este în contrast cu binefacerea, unde luăm în considerare toate opțiunile de tratament valide și apoi le clasificăm în ordinea preferințelor.
În al doilea rând, binefacerea justifică moral răspunsul la o situație specifică – cum ar fi determinarea celui mai bun tratament pentru un anumit pacient; în schimb, non-maleficența este o constantă în practica generală clinică.
Apoi binefacerea este obligația de a lua măsuri pentru a evita vătămarea, în timp ce non-malefința sprijină neinițiarea unei acțiuni care ar fi dăunătoare.
În sfârșit, limbajul binefacerii este unul al cerințelor pozitive. Principiul cere nu doar evitarea vătămării, ci are în vedere și avantajul pacienților și promovarea bunăstării acestora. Principiul binefacerii este legat de cele mai bune interese generale ale pacientului, în timp ce principiul non-maleficenței este legat doar de cele mai bune interese medicale ale pacientului. Concepția unui profesionist din domeniul sănătății atât asupra prejudiciului, cât și asupra beneficiului pentru un pacient poate diferi mult de cea a pacientului, iar înțelegerea beneficiilor de către profesioniștii din domeniul sănătății depinde adesea de viziunea pacientului cu privire la ceea ce constituie un beneficiu sau un risc util. Pacienții diferiți au opinii diferite cu privire la ceea ce constituie un prejudiciu și un beneficiu și, atunci când fiecare punct de vedere este rezonabil, este inacceptabil din punct de vedere moral să se susțină că noțiunile de beneficiu și prejudiciu medical sunt independente de judecata pacientului (35, 36, 37, 38).
Principiul justiției (dreptatea socială)
Una dintre cele mai importante probleme din etica sănătății este cea a justiției sociale. Deseori justiția socială este considerată asemănătoare cu binefacerea socială. O importantă problemă morală în etica globală este modul de structurare atât a ordinii globale, cât și a sistemelor naționale care afectează sănătatea, astfel încât povara să fie evitată, beneficiile să fie oferite și, apoi, ambele să fie distribuite în mod echitabil,folosind condiția de prag a nivelurilor echitabile de sănătate și acces la îngrijire medicală (29).
Teoriea justiției a lui John Rawls a avut o influență enormă în etica biomedicală. Rawls susține că un aranjament social, care formează un stat, este un efort comun de a promova binele tuturor în societate. Ipotezele sale de pornire sunt legate de obiective benefice, egalitare, de a face situația inegală a membrilor societății dezavantajați mai bună, cât și mai egală. Se afirmă existența unei obligații societale pozitive de a elimina sau reduce barierele care împiedică oportunitățile echitabile și care corectează sau compensează diferitele dezavantaje. Aceasta teorie are implicații pentru discuțiile atât despre binefacere, cât și despre justiție în îngrijirea sănătății (39, 40). Rawls nu a urmărit niciodată aceste probleme centrate pe sănătate, dar teoria sa a fost preluata de cei preocupați de problemele morale ale sănătății și eticii biomedicale (41, 42). O întrebare este „Cum putem satisface nevoile de sănătate în mod echitabil în limite rezonabile ale resurselor angajate?” Partea „echitabilă” a acestei formulări poate fi bazată pe justiție, dar noțiunea de „limite rezonabile ale resurselor” este strâns legată de principiul binefacerii menționat anterior.
Norman Daniels susține că, deoarece sănătatea este afectată de mulți factori sociali, teoriile justiției nu ar trebui să se axeze în totalitate pe accesul la asistență medicală, ci și pe nevoia de a reduce inegalitățile în materie de sănătate prin îmbunătățirea condițiilor sociale care afectează sănătatea societăților, cum ar fi apa curată, nutriție adecvată și igienizare generală (41).
Martha Nussbaum a îmbinat preocupările de justiție și binefacere. Ea se concentrează pe distribuțiile menite să permită persoanelor să atingă anumite niveluri funcționale esențiale pentru o viață înfloritoare, protejată de instituțiile sociale (42). Justiția este, în general, interpretată ca un tratament corect, echitabil și adecvat al persoanelor. Dintre cele mai multe categorii de justiție, cea mai relevantă pentru etica clinică este justiția distributivă. Justiția distributivă se referă la distribuția corectă, echitabilă și adecvată a resurselor de îngrijire a sănătății determinate de norme justificate care structurează termenii cooperării sociale (43). Există numeroase motive pentru accesul dificil la îngrijiri de calitate la sfârșitul vieții: depistarea tardivă a afecțiunilor somatice severe, percepția și exprimarea diferită a durerii de către diferite persoane, lipsa asigurării de sănătate, limitarea perspectivă asupra bolii etc. (44, 45, 46).
Rezultă că justiția – în contextul eticii medicale – este principiul care asigură că nimeni nu este dezavantajat pe nedrept în ceea ce privește accesul la asistență medicală (47).
Cunoașterea principiilor etice joacă un rol vital în îngrijirea la sfârșitul vieții, deoarece ghidează luarea deciziilor și asigură respectarea interesului superior al pacientului. Există numeroase decizii dificile în îngrijirea la sfârșitul vieții: reținerea/retragerea intervențiilor medicale, neîncercarea resuscitării, permiterea morții naturale, moartea grăbită, sedarea terminală/paliativă etc. ce pot fi susținute doar dacă se cunosc și se aplică principiile etice. Astfel, respectarea autonomiei pacientului înseamnă onorarea dorințelor și preferințelor acestora cu privire la opțiunile de tratament. Acest lucru poate implica dezbateri despre îngrijirea paliativă, utilizarea tratamentelor de susținere a vieții și reținerea sau retragerea intervențiilor medicale. Binefacerea, care se concentrează pe promovarea bunăstării și a interesului superior al pacientului, joacă, de asemenea, un rol crucial. Furnizorii de asistență medicală trebuie să echilibreze cu grijă autonomia cu datoria de a oferi îngrijiri adecvate și de a alina suferința. Non-maleficența împiedică abuzurile, iar justiția asigură echitatea.
Găsirea acestui echilibru între principii necesită o comunicare deschisă și sinceră între personalul medical, pacienți (când este posibil ) și familiile acestora. Această abordare colaborativă asigură că deciziile sunt luate, ținând cont de cel mai bun interes al pacientului, respectând în același timp drepturile acestora.
(va urma)
Bibliografie
1. Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 8th ed. New York: Oxford University Press; 2019. (1st ed. 1979)
2. Hume David, 1751, An Enquiry concerning the Principles of MoralsThe Project Gutenberg January 12, 2010
3. Mill John Stuart, Utilitarianism, The Floating Press, 2009
4. Mill John Stuart, Despre libertate, Ed.Humanitas, 2017
5. Kant Immanuel, Metafizica moravurilor, editura Antet, 2004
6. Singer Peter. „Famine, Affluence, and Morality” Philosophy and Public Affairs, 1972, 1: 229–43.
7. Beauchamp Tom, „The Principle of Beneficence in Applied Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
8. Hippocrates, Edited and translated by Paul Potter, Harvard University Press, 2022
9. Cheraghi R, Valizadeh L, Zamanzadeh V et al. Clarification of ethical principle of the beneficence in nursing care: an integrative review. BMC Nurs 22, 89 (2023)
10. Mawere M. Critical reflections on the principle of beneficence in biomedicine. Pan African Medical Journal. 2012; 11(1).
11. Singh JP, Ivory M. Beneficence/non-maleficence. The Encyclopedia of Clinical Psychology. 2014 :1–3.
12. Gulzar S, Karmaliani R. Sexual abuse: an ethical dilemma of Autonomy vs. Beneficence and the role of Healthcare Providers in a community setting. Asian Bioeth Rev. 2012; 4(3):198–209.
13. De Roubaix J. Beneficence, non-maleficence, distributive justice and respect for patient autonomy–reconcilable ends in aesthetic surgery? J Plast Reconstr Aesthetic Surg. 2011; 64(1):11–6
14. Avant LC, Swetz KM. Revisiting beneficence: what is a „Benefit”, and by what criteria? Am J Bioeth. 2020; 20(3):75–7.
15. Jansen LA. Medical Beneficence, Nonmaleficence, and Patients’ Well-Being. J Clin Ethics. 2022 Spring; 33(1):23-28. 16. Singh JP, Ivory M. Beneficence/non–maleficence, inThe Encyclopedia of ClinicalPsychology. Robin L. Cautin (Ed), Scott O. Lilienfeld (Ed) Wiley-Blackwell. 2014
17. Cummings CL, Mercurio MR. Autonomy, beneficence, and rights. Pediatr Rev. 2010; 31.
18. Kinsinger FS. Beneficence and the professional’s moral imperative. J Chiropr Humanit. 2009; 16(1):44–6.
19. Ivanov LL, Oden TL. Public health nursing, ethics and human rights. Public Health Nurs. 2013; 30(3):231–8.
20. Artun K. Kadaster, Markayle R. Schears, Raquel M. Schears, Difficult Patients: Malingerers, Feigners, Chronic Complainers, and Real Imposters, Emergency Medicine Clinics of North America, Volume 42, Issue 1, 2024, 181-195,
21. Ling D-L, Yu H-J, Guo H-L. Truth-telling, decision-making, and ethics among cancer patients in nursing practice in China. Nurs Ethics. 2019;26(4):1000–8.
22. McCabe MS, Coyle N, editors. Ethical and legal issues in palliative care. Seminars in oncology nursing; 2014: Elsevier.
23. Smith, Stephen W. Beneficence, non-maleficence and harm, Cambridge University Press:2012
24. Albert M. Cook, Janice M. Polgar. Ethical Issues in Assistive Technology in Assistive Technologies (Fourth Edition), Mosby, 2015, Pg 68-87
25. Pellegrino ED, Thomasma DC. The conflict between autonomy and beneficence in medical ethics: proposal for a resolution. J Contemp Health Law Policy. 1987 Spring; 3:23-46
26. Martin H. Fischer Ethical Concerns in End-of-Life Care, in Nursing Care at the End of LifeMilne Publishing, 2015
27. Kennedy Schwartz J. (2001). Ethical aspects of palliative care. In M. La Porte-Matzo & D. Witt Sherman (Eds.), Palliative Care Nursing: Quality Care to the End of Life (pp. 140-179). New York: Springer.
28. Smith CM. „Origin and Uses of Primum Non Nocere – Above All, Do No Harm!”. Journal of Clinical Pharmacology, 2013, 45 (4): 371–77
29. Akdeniz M, Yardımcı B, Kavukcu E. Ethical considerations at the end-of-life care. SAGE Open Med. 2021 Mar 12;
30. Ornek Buken N. Clinical ethical decision making process and determining factors at the end of life. Turkiye Klin J Med Ethics Law Hist-special Top 2016; 2(3): 24–33
31. Varkey B. Principles of Clinical Ethics and Their Application to Practice. Med Princ Pract. 2021; 30(1):17-28
32. Joyner Nancy. Legal and Ethical Aspects of Palliative Care: Addressing Consent and Decision Making Challenges, https://ruralhealth.und.edu/assets/4225-20914/palliative-care-ethics.pdf
33. Singer PA, Pellegrino ED, Siegler M Varkey B. Principles of Clinical Ethics and Their Application to Practice. Med Princ Pract. 2021;30(1):17-28
34. Lois Margaret Nora. Ethical and Legal Issues in Neurology in Handbook of Clinical Neurology, 2013, Vol.118, Pg. 63-78
35. Jennifer Tjia, Jane Givens. Ethical Framework for Medication Discontinuation in Nursing Home Residents with Limited Life Expectancy, Clinics in Geriatric Medicine, Volume 28, Issue 2, 2012, Pg. 255-272,
36. Iqbal Kanji Samina, Sobia Idrees. End- of- Life Care: Beneficence Undermines Patient’s Autonomy, Liaquat National Journal of Cancer Care 2021; 3(1): 34-36
37. Kadivar M, Manookian A, Asghari F, Niknafs N, Okazi A, Zarvani A. Ethical and legal aspects of patient’s safety: a clinical case report. Journal of medical ethics and history of medicine. 2017; 10:15.
38. Nora CRD, Junges JR. Patient safety and ethical aspects: scoping review. Revista Bioética. 2021; 29:304-16.
39. John Rawls. A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971. Revised 1999.
40. John Rawls. The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999
41. Norman Daniels. „Democratic Equality: Rawls’s Complex Egalitarism” în Sam Freeman (ed) Cambridge Companion to Rawls, 2003.
42. Martha Nussbaum Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2007
43. Fleishacker S. A short history of distributive justice, Harvard University Press; 2005
44. van Veen SMP, Ruissen AM, Beekman, ATF, Evans, N, and Widdershoven, GAM. Establishing irremediable psychiatric suffering in the context of medical assistance in dying in the Netherlands: a qualitative study. Canadian Med Assoc J. (2022) 194: E485–91. doi: 10.1503/cmaj.210929
45. Elie D, Marino A, Torres-Platas SG, Noohi S, Semeniuk T, Segal M, et al. End-of-life care preferences in patients with severe and persistent mental illness and chronic medical conditions: a comparative cross-sectional study. Am J Geriatr Psychiatry. (2018) 26:89–97. doi: 10.1016/j.jagp.2017.09.018
46. Kirby J. Balancing competing interests and obligations in mental health-care practice and policy. Bioethics. (2019) 33:699–707
47. Cheraghi R, Valizadeh L, Zamanzadeh V et al. Clarification of ethical principle of the beneficence in nursing care: an integrative review. BMC Nurs 22, 89, 2023.
Boom-ul incipient al inteligenței artificiale va fi întrețesut cu forța în matricea genului sau a identității, pentru a accelera atacul asupra definițiilor firești ale umanității și a ne azvârli dincolo de limitele accepțiunilor și restricțiilor clasice, spre un nou imperativ paradigmatic, unul menit să ne faciliteze acceptarea fără crâcnire a noului nostru rol în societate: acela de sclav digital.
Era modernă, acea răscruce care ne-a adus în zona de distorsiune a realității în care ne aflăm acum, a început prin 2008. Mai multe evenimente cheie din acel an au schimbat pentru totdeauna traiectoria umanității, începând cu marele crah financiar din 2008, care a grăbit distrugerea sistematică în masă a sistemelor financiare ale SUA și implicit ale întregii lumi.
Colapsul corporației financiare Lehman Brothers în septembrie 2008 a dezlănțuit ceea ce se consideră în prezent a fi fost cea mai mare criză financiară de la Marea Criză Economică din 1929 încoace. Imediat după aceea a urmat alegerea lui Barrack Hussein Obama la sfârșitul anului 2008 și întronarea sa ca președinte în ianuarie 2009.
Aceste două evenimente au fost faliile tectonice care a dus la (dez)ordinea globală actuală. ele au fost adesea în mod eronat abordate izolat unul de celălalt, fiind rareori combinate în mod sincretic sub forma a două fațete ale aceleiași schimbări sociale majore.
Fără a intra prea mult în amănuntele legii Glass-Steagall (lege dată în 1933 pentru a separa băncile comerciale de cele de investiții, măsură menită să prevină noi crize economice de genul celei din 1929, n.tr.) și în cauzele profunde ale crizei financiare propriu-zise, e destul să spunem că această criză a condus spre o reorientare a mentalităților sociale cu privire la domeniul financiar, mai cu seamă având în vedere că în lunile care au urmat, s-au înregistrat ample abuzuri înfăptuite de instituțiile bancare majore asupra cetățenilor. De exemplu, celebrul caz al împrumuturilor-robot „auto-ipotecare” ale Bank of America, în care în mod automat au închis multe linii de creditare cu risc mare (creditori cu putere financiară mică), contrar tuturor reglementărilor din domeniu.
Aceste lucruri au dus la un val de nemulțumiri la adresa instituțiilor financiare, definite în genere sub umbrela unică de „Wall Street”. Așa s-a născut „Mișcarea de ocupație” din 2011, ale cărei prime proteste au coincis cu zilele colapsului Lehman din septembrie. Mișcarea aceasta a șocat până în străfunduri toată cabala bancară conducătoare, care s-a trezit acum cu nevoia de un instrument prin care să poată face mai mult decât doar să țină sub control daunele. Tsunami-ul social amenința să se îndrepte împotriva lor, grupurile mai radicalizate de protestatari chemând chiar la atacuri de natură fizică asupra băncilor; în esență, se contura o adevărată revoluție.
Și, așa cum procedează clasele conducătoare în asemenea situații, s-a căutat o cale de a redirecționa pornirile înfierbântate și toată explozia de energie a maselor înspre o altă direcție; în esență, o direcție care să atenueze, să sublimeze și să facă o transmutație alchimică în ceva care să servească scopurilor acestei cabale.
Așa că s-au gândit să coopteze tocmai acele forțe de propulsie a revoluției, însă cum le-ar fi putut canaliza pentru a-și atinge scopul? Înspre ce ar fi fost mai bine să redirecționeze mânia și resentimentele clocotinde ale mulțimilor?
Asul din mânecă
În primul rând, Barrack Hussein Obama. Ales de curând, era chipul noii ere a schimbărilor sociale, figura perfectă pe care o putea folosi clasa conducătoare pentru a modela societatea în acel ideal entropic în folosul căruia să se valorifice jăratecul incandescent al revoluției.
Mai concret, cum s-ar fi putut face asta? Simplu: deschizând ușa politicilor identitare. Era wokeness-ului, a puterilor imediat lansate într-o campanie istorică de influențare, în care li s-a comandat tuturor trusturilor media (CNN și altele) să pompeze zi și noapte politici identitare în programele lor, ceea ce a dus la o rupere a coeziunii sociale la cote nemaiîntâlnite.
Lucrul acestea poate fi lesne observat pe baza unei mari varietăți de grafice care arată felul în care punctul de cotitură a survenit chiar imediat după alegerea lui Obama, în același timp în care protestele Ocupaționiștilor bântuiau prin țară. Clasa conducătoare s-a văzut silită să redirecționeze de urgență acea angoasă primordială, care, dacă ar fi fost lăsată de capul ei, ar fi însemnat prăbușirea lor.
Acesta este celebrul grafic care arată de câte ori a fost folosit termenul „rasist” sau „rasism” în publicațiile de mare circulație. Observați linia în general dreaptă până prin 2010, an după care ea se ridică brusc.
Potrivit sondajelor, în 2011, doar 35% din liberalii albi credeau că rasismul în SUA era „o mare problemă”. Prin 2015, cifra crescuse la 61%, ajungând prin 2017 la 77%.
Aceleași concluzii se aplică și termenilor „privilegiul albilor”, „supremația albilor”, etc.
Whiteness = apartenența la rasa albă; racial hierarchy = „ierarhia rasială” . white supremacy (ism/ist/s = supremația albilor/rasei albe)
Desigur, evenimentele propriu-zise care au dus la această explozie specifică a preocupării pentru această tematică au fost două momente de cotitură: primul, uciderea lui Travyon Martin din 2012, care l-a determinat pe Obama să țină un discurs sentimental despre cum Travyon ar fi putut fi fiul lui. Discursul acesta continuă să fie menționat azi ca un punct de turnură critic în politicile rasiale și limbajul vehiculat în țară.
Al doilea eveniment l-au constituit celebrele revolte Ferguson de la sfârșitul anului 2014, după uciderea lui Mike Brown de către un polițist din orășelul Ferguson, statul Missouri. Și acest eveniment a fost catalogat ca punct de la care nu există întoarcere. În realitate, oricât de tragice ar fi fost aceste decese, ele nu au fost singulare. Poliția a mai ucis prin împușcare și alte persoane, ca de exemplu pe Amadou Diallo în New York în 1999, eveniment care însă nu a provocat revoltele fabricate și schimbarea naturii discursului de mai târziu.
Sub hiper-progresista administrație Obama, plină până la refuz cu unii din cei mai fanatici activiști „progresiști” numiși de Soros în fiecare post-cheie care avea tangență cu cultura, subiectul rasei și identității a cunoscut o proliferare de proporții.
Și desigur, a fost combinat simultan cu un complex de politici identitare ale mișcărilor LGBT și trans pentru a cataliza reacțiile și a pune gaz pe flăcările deja dezlănțuite, pentru efect maxim. Iar efectul dorit era de a confisca întregul dialog pe plan național spre avantajul subiectelor incendiare ale Rasei și Identității, cu scopul de a dilua orice urmă de nemulțumire la adresa claselor conducătoare – mai ales industria finanțelor, care tocmai furase mai multe trilioane de dolari din fondurile contribuabililor în ajunul crashului din 2008.
Toate au condus spre o revoltă socială de dimensiunile unei calamități, care i-a asmuțit pe albi împotriva negrilor, pe homosexuali împotriva heterosexualilor, pe liberali împotriva conservatorilor, toate într-un grad fără precedent până în acel moment. Orice om care are un creier funcțional își poate da seama că aceste mișcări au fost produsul unei intense și foarte bine țintite campanii de inginerie socială a establishmentului. Nici un moment din istoria anterioară, care să se fi născut în mod firesc, nu arată precum acesta.
Observați cifra care indică aproapezero menționări ale temei „diversității și incluziunii” înainte de anul 2008, anul crahului financiar și alegerii lui Obama, punct în care curba începe să crească vertiginos și apoi – epoca memorabilă dintre 2011 și 2015 a mișcării de Ocupație și evenimentele Travyon/Ferguson – o explozie exponențială care a culminat într-o dominanță absolută asupra versiunii narative larg acceptate, așa-numitul mainstream.
Această convergență a tensiunilor rasiale venite din toate direcțiile cu politicile identitare și-au găsit în cele din urmă un vector comun și o supapă de ieșire a furiei colective în figura Masculului Cis de rasă Albă („cis” = prefix pt denumirea persoanelor heterosexuale). A fost un țap ispășitor convenabil care să canalizeze haoticele forțe revoluționare incipiente care fuseseră stârnite în rândul straturilor celor mai de jos ale populației, oferind presei și media o poveste comună, bine conturată și definită, pe care s-o hărtănească în sincronizare perfectă.
În fiecare etapă a jocului, desigur că Obama – băiatul de aur ideal al acestor vremuri de tranziție – flutura steagul luptei de rasă, devenind el însuși un simbol al indignării și o țintă a învinovățirii pentru cealaltă parte.
Acele forțe generaționale brute și răscolite deveniseră un laborator sinistru în folosul elitelor. Mișcarea pentru identitate a dat mulți lăstari sălbatici care se pare că au depășit chiar cele mai îndrăznețe așteptări ale autorilor ei.
Politicile identitare
În cele din urmă, mișcarea rasială a servit doar ca inițiator; numai americanii de culoare singuri nu aveau puterea economică pentru a satisface pe deplin intențiile elitelor de a uzurpa în întregime folclorul socio-cultural. Acesta e motivul pentru care atenția s-a mutat spre duhul identității de gen, pentru că puterea sa net superioară de influențare a socialului însemna că elitele puteau de-acum să-și ducă agenda mai departe, deturnând complet din calea lor orice eventual sentiment anti-establishment care amenințase să prindă rădăcini ceva mai devreme.
Evoluția în timp a evenimentelor e simplă: în 2015, căsătoria gay era complet legalizată în SUA de către Curtea Supremă a lui Obama.
Asta a însemnat că partea din mișcare care se ocupa strict de drepturile homosexualilor ajunsese la finalitatea ei naturală și nu mai putea fi împinsă mai departe. Din piatra aceea nu se mai putea stoarce apă, deoarece comunitatea gay își atinsese țelul suprem – adică limanul acceptării.
Așa că elitele erau din nou silite să aducă înnoiri mișcării pentru a face trenul să ruleze în continuare pe șine, ca nu cumva acea nenorocită de minte scurtă a societății să se întoarcă spre subiecte inconfortabile și incomode, cum ar fi faptul că era sistematic și istoric jupuită de corupta cabală bancară globală.
Așa că mișcarea LGBT a căpătat extinderile și adăugirile șuie cu care ne-am trezit noi azi. Atenția a fost îndreptată tot mai mult spre nou-născuta mișcare trans, care avea șanse mai bune să se bucure de o acceptare mai largă din partea societății. Subiectul acesta de graniță, întocmai ca un câmp lăsat pârloagă, are un potențial de mare fertilitate, care promite ani buni de „cultivare” din partea clasei conducătoare cu buruienile controlului total al poveștii cu care trebuia hrănit publicul, concomitent cu împingerea de pe scenă a altor versiuni aflate în competiție cu acest fir narativ principal de care trebuia agățată societatea.
Exact așa cum demonstrase mai devreme agenda rasială confecționată artificial, există dovezi ample care ilustrează natura inventată și premeditată a exploziei LGBT și popularității mișcării trans care s-a petrecut în toată țara în acea perioadă.
Graficele de față ilustrează numărul personajelor LGBT apărute în mod repetat în emisiunile TV în perioada în discuție. Se poate vedea cum explozia respectivă coincide exact cu momentul mișcării de Ocupație a Wall Street din 2011 care a scuturat elitele din rărunchi. Acestea au avut atunci nevoie de o schimbare rapidă a centrului atenției – și au avut parte de o asemenea schimbare.
Începutul anilor 2010 a cunoscut o cascadă de premiere în America. Primul sportiv transgender declarat, primul transgender pe coperta revistei Time, prima dată când unei femei transgender i s-a permis să participe în concursul Miss Universe, toate acestea culminând cu Bruce Jenner devenit peste noapte Caitlyn Jenner în 2015.
Pe la mijlocul deceniului al doilea al secolului, fiecare publicație și agenție de știri mai importantă era plină de tot felul de subiecte trans; astfel s -a acaparat întreg dialogul național, scoțându-se de zor titluri după titluri în acest sens, într-o încercare disperată de a preveni orice discuții despre adevăratul elefant de o mie de tone care umplea încăperea.
Alinierea corporatistă
Unele voci ar putea exprima scepticism față de asemenea „directive” venite de la centru. E posibilă o asemenea acțiune concertată a tuturor corporațiilor media care nu au legături între ele? Sau, la nivel mai individual: sunt corporațiile media însele cu adevărat controlate într-o asemenea manieră „de sus”?
Mulți oameni se mai agață încă de modelul demodat al biroului știriștilor independenți, în care jurnaliștii cu responsabilitate fac alegeri editoriale pe baza unor principii jurnalistice asumate personal, sau în funcție de ce dorește „publicul” (clienții).
În realitate, o groază de dovezi arată exact contrariul. De exemplu, cine ar putea uita momentul în care un angajat din interior al CNN a expus „apelurile zilnice cu indicații” venite de la Jeff Zucker?
În video se arată cum managerul postului CNN dă în fiecare dimineață telefon la departamentul de știri, cu instrucțiuni detaliate și stricte despre ce să se dea și ce să nu se dea pe post în ziua respectivă, care să fie subiectele principale și perspectivele de lucru, ce idei să colporteze, etc.
Încă din primele secunde ale convorbirii reproduse, îl poți auzi pe Zucker cum le spune direct editorilor: „Nu-mi pasă de ce dau MSNBC… voi rămâneți concentrați pe subiectul blocării președintelui (Trump, n.tr.).” Mai încolo pe înregistrare se aude cum dă instrucțiuni specifice despre ce să se difuzeze pe post, cum să se difuzeze și care politician republican anume sa fie atacat. Pe scurt, el desfășoară întregul plan de luptă al zilei pentru secția de știri a CNN, fără a lăsa nici un pic de spațiu „integrității jurnalistice” personale sau deciziilor staffului editorial.
Aceasta înseamnă că există zero independență în jurnalism; mai degrabă personalul secției de știri a CNN primește ordine directe de la manager și difuzează numai și exact ceea ce vrea el. Și în acest fel operează fiecare agenție de știri mai importantă.
Și acum să ne întrebăm: oare cine îi dă lui Jeff Zucker directivele pe care să le dea mai departe celor pe care îi conduce? La un nivel mai înalt, știm că toți acești CEO formează o rețea globalistă de personaje familiare între ele, din instituții precum Consiliul de Relații Externe, Bilderberg, Davos/FEE, etc. Acolo ei socializează cu alți tovarăși din crema clasei conducătoare și cu manageri la fel de puternici și acolo își aliniază și coordonează acțiunile asupra societății.
Și avem cu privire la acestea și dovezi. De exemplu, acum câțiva ani, pe când CNN era în proprietatea AT&T Time Warner, s-au luat mai multe interviuri fiecărui manager al AT&T, de la Randall Stephenson până la John Stankey, în care amândoi au sugerat că există un control substanțial și o supraveghere asupra brandului CNN, afirmând chiar la un moment dat că sarcina AT&T/CNN este să-i tragă la răspundere pe oameni precum Trump și exprimându-și susținerea totală față de stilul managerial al lui Jeff Zucker și față de natura relației lor de muncă.
Unii ar putea avea impresia că o mega-corporație umbrelă de tipul AT&T cumpără pur și simplu branduri și active și le lasă să funcționeze în mod independent într-o manieră laissez-faire. Nu este însă deloc așa. Dovezile demonstrează în mod clar cum corporațiile globaliste/transnaționale de rangul cel mai înalt își dirijează strict toate sursele, de la cele de jos la cele de sus. Aceste megacorporații sunt strecurate insidios în țesătura globalistă a instituțiilor menționate anterior, de genul Grupului Bilderberg, etc, în cadrul cărora primesc îndrumări și directive de la adevărata „elită din umbră” a globaliștilor. De aici, ei strecoară aceste directive în jos în societate – prin influențarea brandurilor aflate în parohia lor, cum este CNN în cazul nostru, creând un lanț de comandă care leagă toate verigile, de sus în jos.
În realitate, lucrurile merg chiar și mai sus. De exemplu, corporațiile- umbrelă care controlează la rândul lor aceste corporații sub-umbrelă, cum sunt Blackrock și Vanguard – cele mai puternice două grupări ale lumii – nu se lasă nici ele în nădejdea laissez-faire-ului, ci – lucru cunoscut – fac un micro-management al anumitor decizii luate de marile branduri aflate sub controlul lor. De exemplu, în cazul Blackrock, CEO-ul acesteia a forțat în văzul lumii agenda schimbării climatice ESG (= guvernanța de mediu, socială și comunitară) asupra entităților pe care le controlează, lucru care a stârnit controverse, datorită conflictului în care intră îndatorirea sa fiduciară de a asigura acționarilor profituri maxime – o temă care nu intră defel în prioritățile ESG.
Și dacă sunt în stare să admită că fac presiuni pentru a impune agenda „woke”, putem fi siguri că sunt preocupați să-i pregătească bine pe toți, de sus până jos. Mai ales atunci când agenda EGS este produsul clar al grupului Davos/Agenda 2030, devine tot mai clar că nivelul cel mai de sus al piramidei corporatiste primește ordine și armonizează toate entitățile aflate sub ele cu dorințele clasei conducătoare.
În cazul megacorporațiilor cu adevărat atotcuprinzătoare de genul lui Blackrock, acele entități subordonate reprezintă practic orice corporație existentă.
„Angajamentele publice din trecut ale Black Rock indică faptul că aceasta s-a folosit de fondurile aflate în proprietatea cetățenilor pentru a face presiuni asupra companiilor să se supună înțelegerilor internaționale de genul Acordului de la Paris, care forțează eliminarea combustibililor fosili, creșterea prețurilor la energie, provoacă inflație și slăbește securitatea națională a Statelor Unite,” se arată în scrisoare.
Pe scurt: mișcările explozive de tipul LGBT/trans/hipertrofia identității, pe care le-am trăit începând cu era Obama până azi, sunt de fapt confecționate și proiectate de la vârf, apoi transmise în jos către fiecare ramură a superstructurii media globaliste.
Graficul de tristă notorietate pe care l-am văzut cu toții: cele șase companii care controlează întreaga media
Adevărul este că doar o mână de firme dețin toate agențiile de știri mai importante, ele făcând cu toate parte din aceleași clici și găști ale organizațiilor menționate anterior, Consiliul de Relații Externe, Bilderberg, Davos, etc. în cadrul cărora organizează și își elaborează îndrumările comune și acțiunile coordonate cu privire la manipularea ideilor de largă circulație și la temele sociale care trebuie puse în centrul dialogului național.
În mod tipic, toate acestea se nasc din conceptele de „grijă” și „siguranță” și din perspectiva maimuțărită a activismului social – din dorința de a-i „ajuta” pe cei marginalizați sau oprimați. Așa că, de exemplu, când drepturile persoanelor trans au fost alese ca nouă emblemă a activismului de fațadă, capii megacorporațiilor s-au întâlnit în secret în aceste instituții pentru a discuta despre cum să se unească pentru a alinia toate resursele sub comanda lor, pentru ca agenda să fie propagată în masă în modul cel mai eficient cu putință.
Există o cantitate veritabilă de dovezi ale coordonării „îndrumărilor” interne între trusturile media cele mai mari aflate în competiție:
Numeroasele dezvăluiri ale curajoșilor din interior în timpul perioadei Covid ne-au oferit o privire inedită dincolo de perdea, arătând cât de mult sunt aliniate în mod ascuns diferitele structuri ale trusturilor de știri, social media și guvernului.
S-a văzut felul în care toate aceste organizații aparent aflate într-o strânsă competiție unele împotriva celorlalte comunicau pe la spatele nostru în permanență, armonizându-și textele, ordinele medicale și coordonându-și actele de cenzură.
Acestea includ de exemplu dovada expusă de avertizorii de integritate care arată cum Facebook, Youtube, Google, Twitter și multe altele au coordonat cu toate în secret niște „liste negre” cu persoane, grupuri și alte organizații media, cu scopul de a le interzice sau a le răpi platformele de comunicare, lucru care dovedește motivul pentru care anumite figuri ca de exemplu Alex Jones au fost brusc scoase afară în același timp de pe mai multe site-uri de social media aparent neconectate între ele.
„Mega Purificare!” era titlul transmis pe Twitter de RealNews luni dimineața. Paul Joseph Watson, editor la Infowars[1], scria: „Spotify a interzis de-acum complet Infowars. Și la diferență de 12 ore între ele, la fel au făcut Apple, Facebook, Spotify. Asta nu este o simplă aplicare a Termenilor și condițiilor de utilizare, ci o acțiune de cenzură coordonată din partea Big Tech (marile corporații tehnologice). Aceasta e adevărata fraudă electorală.”
(mai jos un printscreen al unui tweet: „O sursă internă de la Facebook îmi spune că FB își folosește propriul sistem de management intern numit ”Tasks” pentru a coordona cenzura împreună cu @Twitter și @Google. Iată mai jos ca exemplu un printscreen a unei pagini din Tasks 17 noiembrie 2020).
După cum s-a văzut mai sus, Facebook, Google și Twitter au distribuit între ele numele unor conturi „problematice” cu scopul de a le închide în mod solidar toate platformele de comunicare.
Unde conduc toate acestea?
În multe feluri, era actuală continuă să fie o extensie a anului 2008, deoarece problemele sistemice ale sistemului financiar nu au fost – și nici nu pot fi – niciodată abordate. În fapt, ele s-au agravat ca urmare a hiper-financializării continue și fără noimă a economiei.
Și atunci continuă să fie invocate spiritele culturale menite să distragă atenția, ca o modalitate de a asmuți pe membrii sub-claselor sociale și raselor unii împotriva altora, cu scopul de a-i scoate pentru moment din traiectoria focului pe conducătorii lumii.
Însă, așa cum am mai scris recent tot pe acest site, a apărut o nouă campanie, vizibil coordonată de la vârf spre bază, care se străduiește să promoveze fantasma AI în societate. Și exact precum intersecționalitatea creată artificial a raselor și genurilor e menită să creeze un amestec otrăvitor și năucitor de furie și rezistență, la fel și această revoluție AI e plănuită să fie noul ingredient în amestecul „intersecțiunii”.
Și cum vor face asta?
Pentru mine a devenit destul de clar că ei folosesc noua apariție AI pentru a ne condiționa să acceptăm câteva teze cruciale acum, înaintea următoarei etape a planurilor pe care le fac ei pentru societate:
Prima din aceste etape este ruperea treptată și dezambiguarea conceptului de „umanitate”; aceasta nu doar pentru a deschide ușa în mod subtil transumanismului, făcând conceptul mai digerabil și diluând percepția sa „ne-etică”, ci pentru a se asigura că finala se va juca în jurul unui soi de „luptă de clasă” împotriva celor ce vor fi arbitrar catalogați ca „non-umani”.
Aceștia vor fi oameni care vor refuza augmentările programului „Human 2.0” pe care elitele l-au plănuit pentru noi, augmentări tehnologice care se potrivesc foarte bine cu toate indicațiile pașapoartelor digitale proiectate pentru 2030, unde se includ vaccinarea și ciparea și toate celelalte. Pe scurt, planul urmărește erodarea treptată a sacrosanctității umanului – a ceea ce înseamnă să fii uman.
Rațiunea prezentelor escaladări ale politicilor identității, care par venite din altă lume și care sfidează orice logică este intenția de a fractura identitatea, de a dezrădăcina conceptele clasice despre ce înseamnă să fii bărbat, femeie, hetero sau homosexual sau uman în general.
Este sacrificarea identității pe altarul transumanismului.
De ce? Pentru că „transumanismul” va fi pur și simplu un alt vehicul, la fel ca și cel al schimbărilor climatice în prezent, prin care ei ne voi propulsa înspre viziunea lor socială – o societate izolată ermetic de orice formă de rebeliune, dizidență sau neîncredere în structurile de putere impuse asupra noastră de către clasa dominantă.
Toate acestea sunt însă deja gânduri ale trecutului. De ani de zile tot citim despre asemenea strigăte alarmiste îngropate adânc în cotloanele singuratice, izolate ale web-ului. Până într-acolo încît conceptele însele aproape că devin lipsite de sens; cuvinte precum „Human 2.0”, „transumanism”, „distopie”, „înrobire”. Ce înseamnă toate acestea în realitate? Cumva așa ceva precum personajul malefic din desenele animate, care-și răsucește mustața cu un rânjet sadic, obsedat fiind de dorința după control total?
Unii ar putea crede această teorie, sau poate chiar altele mai nebunești, mai ireale. Însă se pare că lucrurile sunt mult mai simple; răspunsul se află la începuturi. Totul se învârte în jurul sistemelor financiare și al cabalei bancare care controlează planeta prin acele sisteme.
Sistemul fiduciar în care au atras lumea, bazat pe conceptul extrem de ilogic și insolubil de camătă este tifla supremă la un nivel inimaginabil. Se tipăresc la infinit bani pentru a finanța nu doar războaie globale de control și dominație – pentru a menține primatul acestui sistem – ci și specularea fără sfârșit a „instrumentelor lor monetare” hiper-financializate, care au fost făurite cu atâta grijă în măruntaiele laboratoarelor băncilor de investiții.
Toate astea duc la o convergență de factori, având drept consecință faptul că pur și simplu capacitatea societății de a menține nivelele datoriilor curente, care tind mereu să se umfle în mod exponențial, s-a epuizat.
În trecut, s-au folosit de trucul încercat și confirmat al războiului global, cu scopul de a reseta acest sistem. Totuși, cred că astăzi le e mult mai greu – dacă nu chiar imposibil – să pornească un război global la scara necesară pentru a obține distrugerea totală a unui număr suficient de țări puternice ca să reușească anularea și redistribuirea balonului datoriei globale în vederea menținerii funcționalității sistemului.
Motivul principal: apariția armelor nucleare.
Înainte de era nucleară, războaiele globale erau ușor de creat, iar țările mai înclinate spre implicare erau mult mai dispuse să-și joace rolurile bine definite. Cu toate acestea, astăzi spectrul armaghedonului nuclear îi oprește chiar și pe cei mai duri și mai hârșiți comandanți de arme să gâdile sensibilități care ar duce la încălcarea liniei roșii trasate de puteri nucleare precum Rusia sau China.
De exemplu, să ne uităm doar la Coreea de Nord; doar cu câteva focoase i-ar putea face pe americanii care cu câteva decenii în urmă au dus un mare război de genocid împotriva lor să le mănânce din palmă fără opreliști.
Bancherii nu sunt suicidali; întreaga rațiune a acțiunilor lor e în definitiv autoconservarea – așa că în mod sigur nu sunt ei cei care să dorească un holocaust nuclear care să pună capăt bacanalei lor pe planeta albastră.
În lipsa altor opțiuni de resetare eficientă a sistemului global prin intermediul unui conflict masiv al scară globală de genul Celui de-al doilea război mondial, nu le rămâne decât un singur lucru: să se asigure că așa cum sistemul financiar continuă să se dezvolte și să-și împingă iobagii spre noi nivele de sărăcire, acei iobagi să nu mai aibă glas sau metode de a rezista, de a se răzvrăti sau răscula.
Și felul în care știu să facă asta este să-i încătușeze printr-un panoptic digital strict, ceea ce poate fi aplicat cel mai bine prin invitarea accelerată în scenă a transumanismului, care va permite clasei conducătoare un control discreționar asupra tuturor acțiunilor întreprinse de săraci și mai mult, le va da puteri totale de pedepsire și răzbunare, prin care să aducă la tăcere sau să „elimine” pe oricine va îndrăzni să facă prea multe zgomote incomode.
E vorba de puteri precum cele anticipate prin ID-ul digital și cadrul societății fără cash despre care am mai scris înainte și alte articole, mai precis abilitatea de a bloca după bunul plac conturile unei persoane, sau de a ostraciza indivizii din societate prin intermediul geo-fencingului 5G, pe motivul diferitelor „încălcări ale regulilor”, cum ar fi de exemplu refuzul de a-și actualiza vaccinările, etc.
Însă dincolo de toate acestea, așa cum am menționat, adevărata țintă a mișcării actuale pentru identitate și motivul pentru care pare să derive înspre direcții atât de inumane este de a ajunge treptat la erodarea concepției noastre despre ce înseamnă a fi „uman”. Și oare de ce doresc ei să erodeze această concepție?
Răspunsul e simplu: dezrădăcinarea și distrugerea „familiei tradiționale” a fost dintotdeauna parte a strategiilor diverselor puteri conducătoare în istorie, deoarece oamenii care au sentimentul puternic al apartenenței nu pot fi controlați prea ușor. Iar oamenii care au o structură familială puternică își iau îndrumările pentru viață de la părinți mai degrabă decât de la guvern. Lucrul acesta a fost dintotdeauna un ghimpe în ochii clasei conducătoare, care avea nevoie de oameni maleabili și docili, care să pună la îndoială educația naturală anti-autoritară a părinților lor și să se încreadă mai degrabă în directivele venite de la biroul politic al acestei clase conducătoare.
Astfel, în același fel, o persoană cu identitate fermă și concepții tradiționaliste asupra naturii umanității va rezista tuturor tentațiilor de a fi transmogrificată într-un „Human 2.0”, un ambalaj transumanist cu identificare digitală, supunere în fața obligațiilor de vaccinare și panopticizare supremă.
Concluzia lor logică este că această ancorare puternică în viziunea tradițională a umanității – adică în ce înseamnă să fii uman – trebuie fracturată, trebuie dezrădăcinată precum rădăcinile viguroase ale unui copac bătrân, încât în locul său să poată fi plantate semințele unui nou tip de permanență.
Al doilea motiv este AI însăși. De vreme ce multe din planurile lor se învârt în jurul importanței tot mai mari a inteligențelor artificiale în societatea noastră, bombardându-ne în mod concertat în fiecare zi, este firesc ca, pentru a obține „acceptarea” tărâmului AI care apare la orizont, trebuie mai întâi să fim desprinși și separați de atașamentele noastre anterioare față de ce înțelegem prin inviolabilitatea și sacralitatea „umanului”.
Iar prin cuvintele „tărâmul AI” mă refer la o mare varietate de lucruri, de la guvernanța propriu-zisă pe care ei ne-o pregătesc, până la situația în care, treptat, AI va deveni „monitor de serviciu” pentru constructele noastre sociale, pe care, de asemenea, se pregătesc să le scoată din scenă curând.
Pe această premisă, intenția e de a automatiza curând toate instanțele de „WrongThinkTM ” (ConcepțieGreșită = afirmațiile care nu respectă corectitudinea politică), n.tr. prin intermediul unor smart Ai-s, care pot face diferența între nuanțele de „hate speech”, „bigotism” și „prejudecăți” în funcție de definițiile „progresiste” pe care le dă clasa conducătoare a momentului.
Și, de vreme ce aceste AI vor lua tot mai mult forme umanoide pentru a se strecura și integra mai armonios în viețile noastre, devine important de-acum pentru elite să formeze în societate un sentiment de simpatie față de acestea.
Pentru a face asta, ele trebuie să continue a ciopârți bucată cu bucată vechile și „demodatele” vederi ale umanismului, a ce înseamnă să fii „uman”, pentru a înăbuși orice „discriminare” nedorită împotriva inteligențelor artificiale care trebuie să devină noile noastre mame.
Dacă te gândești bine la toate astea, nu e mare diferență față de procesul lent de erodare pe care l-au făcut conceptelor de gen și identitate. Suntem inundați de atacuri la adresa definițiilor clasice ale „femeii”, pe care de-acum ne este interzis să o descriem dau definim exact. Trebuie să folosim termeni precum „persoane care alăptează din torace” și „persoane care nasc” și multe alte bazaconii și mai și.
În mod similar cu problema sexului și genului, următoarea frontieră finală a dezambiguării socio-culturale se pregătește însuși conceptului de umanitate.
Pe la sfârșitul deceniului, dacă nu cumva chiar mai curând, vom fi puși la zid de monitorii Poliției Gândurilor, care ne vor sili să definim conceptul „uman” printr-un nou amalgam de termeni iraționali și explicit dezumanizanți, din aceleași motive; iar atunci se vor închide ultimele lacăte și zăbrele ale închisorii minților noastre.
Dacă nu vom mai ști să înțelegem ce înseamnă a fi „uman”; dacă „umanitatea” însăși nu mai are limite clar definite, atunci întreaga rezistență în fața eforturilor de a dărâma aceste limite se va dizolva; nu vom mai avea rețineri în a ne „conecta” și a deveni niște entități noi, la care visează salivând de poftă cei precum Klaus Schwab și co.
Dincolo de prezicerea făcută cu încântare prostească și cu urechile astupate, cum că toate creierele omenești vor fi în curând „cipate” și că ne vom „simți unii pe alții” (citat din Klaus Schwab cu ocazia discuției cu public purtate cu S. Brin în 2017 la FEM, vezi video mai sus), Schwab spune mai departe în interviul respectiv că tehnologia noastră se mișcă de la un model „analitic” spre unul „predictiv”, și că în viitor se va deplasa spre unul „prescriptiv”. Și definiția lui? Un model în care „nu vom mai avea nevoie să facem alegeri.”
În cele din urmă, pe măsură ce sistemul monetar globalist datând de la începuturile erei mercantilismului se destramă încet și în lipsa abilității de a porni un război global care să le reseteze maleficele monstruozități oneroase, singura șansă care le mai rămâne elitelor pentru a supraviețui și a menține controlul este să schimbe din temelii întreaga paradigmă a vieții omenești.
Boom-ul incipient al inteligenței artificiale va fi întrețesut cu forța în matricea genului sau a identității, pentru a accelera atacul asupra definițiilor firești ale umanității și a ne azvârli dincolo de limitele accepțiunilor și restricțiilor clasice, spre un nou imperativ paradigmatic, unul menit să ne faciliteze acceptarea fără crâcnire a noului nostru rol în societate: acela de sclav digital.
Iubirea de aproape nu constă în curmarea vieţii cuiva din milă pentru a-l scăpa pe dureri, ci a-l ajuta să suporte durerea până în clipa când se va preda lui Dumnezeu; moment care trebuie să rămână rezultatul unui proces natural şi, pe cât posibil, în deplină conştienţă şi cu deplină conştiinţă. Datoria noastră şi în special scopul medicilor este de a fi în slujba vieţii până la capătul acesteia; or, omul trăieşte chiar şi atunci când se afla în stadiul terminal al vieţii fizice.
Dreptul la viaţă, la sănătate şi la autonomie, reprezintă drepturi fundamentale ale omenirii. Aceste drepturi sunt reglementate în cadrul celor mai importante documente internationale referitoare la drepturile omului. Astfel, articolul 3 al Declaratiei Universale a Drepturilor Omului spune: „Orice fiinţă umană are dreptul la viaţă, la libertate şi la securitatea persoanei sale ”1.
Convenţia Europeană a Drepturilor Omului reglementează:
„Articolul 2 – Dreptul la viaţă
Dreptul la viaţă al oricărei persoane este protejat prin lege. Moartea nu poate fi cauzată cuiva în mod intenţionat, decât în executarea unei sentinţe capitale pronunţate de un tribunal în cazul în care infracţiunea este sancţionată cu această pedeapsă prin lege.
Moartea nu este considerată ca fiind cauzată prin încălcarea acestui articol în cazurile în care aceasta ar rezulta dintr-o recurgere absolut necesară la forţă:
pentru a asigura apărarea oricărei persoane împotriva violenţei ilegale;
pentru a efectua o arestare legală sau pentru a împiedica evadarea unei persoane legal deţinute ;
pentru a reprima, conform legii, tulburări violente sau o insurecţie.
Articolul 3 – Interzicerea torturii
Nimeni nu poate fi supus torturii, nici pedepselor sau tratamentelor inumane ori degradante.
Articolul 7 – Nici o pedeapsă fără lege
Nimeni nu poate fi condamnat pentru o acţiune sau o omisiune care, în momentul în care a fost săvârşită, nu constituia o infracţiune, potrivit dreptului naţional sau internaţional. De asemenea, nu se poate aplica o pedeapsă mai severă decât aceea care era aplicabilă în momentul săvârşirii infracţiunii.
Prezentul articol nu va aduce atingere judecării şi pedepsirii unei persoane vinovate de o acţiune sau de o omisiune care, în momentul săvârşirii sale, era considerată infracţiune potrivit principiilor generale de drept recunoscute de naţiunile civilizate.
Articolul 8 – Dreptul la respectarea vieţii private şi de familie
Orice persoană are dreptul la respectarea vieţii sale private şi de familie, a domiciliului sau şi a corespondenţei sale.
Nu este admis amestecul unei autorităţi publice în exercitarea acestui drept decât în măsura în care acest amestec este prevăzut de lege şi dacă constituie o măsura care, într-o societate democratică, este necesară pentru securitatea naţională, siguranţă publică, bunăstarea economică a ţării, apărarea ordinii şi prevenirii faptelor penale, protejarea sănătăţii sau a moralei, ori protejarea drepturilor şi libertăţilor altora ”2.
Tot cu privire la dreptul la viaţă, Constituţia României spune:
„Articolul 22
(1) Dreptul la viaţă, precum şi dreptul la integritate fizică şi psihică ale persoanei sunt garantate.
(2) Nimeni nu poate fi supus torturii şi nici unui fel de pedeapsă sau de tratament inuman ori degradant.
(3) Pedeapsa cu moartea este interzisă.
Articolul 26
(1) Autorităţile publice respectă şi ocrotesc viaţa intimă, familială şi privată.
(2) Persoana fizică are dreptul să dispună de ea însăşi, dacă nu încalcă drepturile şi libertăţile altora, ordinea publică sau bunele moravuri.
Articolul 34
(1) Dreptul la ocrotirea sănătăţii este garantat.
(2) Statul este obligat să ia măsuri pentru asigurarea igienei şi a sănătăţii publice.
(3) Organizarea asistenţei medicale şi a sistemului de asigurări sociale pentru boală, accidente, maternitate şi recuperare, controlul exercitării profesiilor medicale şi a activităţilor paramedicale, precum şi alte măsuri de protecţie a sănătăţii fizice şi mentale a persoanei se stabilesc potrivit legii ”3.
Etimologic, cuvântul eutanasie vine din grecismele „εύ (care înseamnă „bună”) şi τάναθος (care înseamnă „moarte”) şi este menţionat iniţial în scrierile filozofului englez Francis Bacon, care îl utiliza cu sensul de moarte fericită, liniştită, asigurată prin comportamentul activ al medicilor, de a nu abandona bolnavul în situaţia în care nu îi mai pot asigura vindecarea. Cuvântul în limba franceză euthanasie, înseamnă „moarte fără dureri; metodă de provocare a unei morţi nedureroase unui bolnav incurabil, pentru a-i curma o suferinţă îndelungată şi grea”4.
Contemporaneitatea se confruntă din ce în ce mai mult cu problema eutanasiei umane. Când se vorbeşte despre eutanasia umană se au în vedere două lucruri: oroarea faţă de suferinţa fizică, foarte accentuată în societate şi menţinerea artificială în viaţă a unor oameni cu boli incurabile, care de cele mai multe ori necesită eforturi financiare extrem de mari.
Abordând tema eutanasiei umane, ca o problemă majoră de ordin moral, cu care se confruntă contemporaneitatea, Comitetul de Miniştri ai Consiliului Europei „a solicitat Comitetului de organizare pe probleme de bioetică realizarea unui studiu cu privire la cele mai relevante aspecte legislative şi practice ale eutanasiei în statele membre ”5. În acest sens, s-a alcătuit un chestionar, la care au răspuns 35 de state membre. Printre aceste state s-a numărat şi România. Interpretarea chestionarului a fost publicată oficial, la 20 ianuarie 2003 6, în limbile engleză şi franceză.
Trebuie menţionat că „de la data publicării acestuia până în prezent, este posibil ca reglementările ţărilor participante să fi suferit modificări, cum s-a întâmplat de altfel şi în ţara noastră ”7.
Scopul acestui chestionar a fost crearea unei imagini de ansamblu asupra acestei probleme cu care se confruntă, din ce în ce mai accentuat, omenirea.
Din punct de vedere social, eutanasia pare să aducă un sfârşit fericit persoanelor aflate în suferinţă. Acest aspect este în strănsă corelaţie cu sinuciderea, iar legile actuale nu pedepsesc pe sinucigaş, ci pe cel care facilitează desfăşurarea tragicului eveniment.
Se vorbeşte despre eutanasie activă, atunci când ne referim la acţiunea deliberata a unui terţ de a produce moartea unei persoane bolnave, aflate în faza terminală, în vederea curmării suferinţelor sale, la cererea acesteia din urma. În categoria eutanasiei active s-ar putea încadra şi suicidul asistat, care presupune furnizarea de către o persoană de mijloace apte de a lua viaţa unei persoane bolnave.
Prin eutanasia pasivă se înţelege moartea produsă în mod deliberat prin întreruperea alimentaţiei sau tratamentului, ori prin abţinerea de la asigurarea acestora bolnavului aflat în faza terminală.
Acceptarea eutanasiei de către societatea umană reprezintă, din punct de vedere social-civic, o problemă foarte delicată, având în vedere faptul că atacă şi lezează unele dintre drepturile fundamentale ale omului: dreptul la viaţă, dreptul la sănătate şi dreptul la autonomie, enumerate şi descrise mai sus.
Se pune întrebarea dacă legiuitorul poate autoriza practicarea eutanasiei umane.
Din punct de vedere al tehnicii legislative, răspunsul ar fi negativ, deoarece potrivit modului de funcţionare al dreptului penal, legiuitorul este cel care trasează niste reguli generale, abstracte şi impersonale, iar judecatorul este cel care trebuie să aplice aceste reguli, unor cazuri speciale, concrete şi individuale. Drept urmare, legiferarea eutanasiei umane, ar presupune o misiune extrem de dificilă plasată în sarcina judecătorilor, cu prilejul aplicării normelor legale în practică, fiind extrem de greu, dacă nu imposibil de decelat abuzurile care se pot săvârşi în asemenea situaţii.
Având în vedere faptul că eutanasia este practicată, oficial sau nu, în toată lumea, s-a pus de nenumărate ori problema, dacă este într-adevăr necesară legiferarea acesteia, în statele europene, cu atât mai mult cu cât, în majoritatea statelor aceasta constituie o infracţiune.
Există o evidentă discrepanţă, pe de o parte între prevederile legale existente şi punerea acestora în practică, iar pe de altă parte între prevederile civile şi cele ecleziale (bisericeşti).
Biserica Catolică condamnă eutanasia, începând cu Papa Pius al XII-lea, prin lucrarea sa „Mystici Corporis din 1943”. Biserica Catolică îşi fundamentează poziţia de condamnare a eutanasiei, pe câteva principii creştine fundamentale. Astfel, pe de o parte, medicul, care a depus jurământul lui Hippocrate, este slujitorul vieţii, astfel că nu poate lua viaţa unui om, la cererea acestuia, deoarece acela care cere, nu poate da acest drept din moment ce el însuşi nu îl are. Pe de altă parte, în viziunea creştină, nu există suferinţă inutilă, suferinţa şi moartea fiind sfinţite şi desăvârşite prin moartea Mântuitorului Iisus Hristos pe cruce.
Cu toate acestea o parte din „lumea Occidentală (America, Belgia, Olanda etc.) se găseşte astăzi în situaţia de a accepta eutanasia activă, voluntară şi involuntară ”8.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române respinge de asemenea eutanasia, considerând că orice acţiune prin care s-ar încerca ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar încerca să-şi ridice viaţa, sunt împotriva moralei creştine. „Deşi societatea general-umană evaluează fără a ţine cont totdeauna de valorile creştine promovate de Biserică, creştinismul respinge orice acţiune sau omisiune prin care s-ar încerca ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar încerca să-şi ridice viaţa ”9.
Potrivit Bisericii Ortodoxe Române, de orice tip ar fi ea, activă sau pasivă, eutanasia rămâne un act împotriva lui Dumnezeu. Omul nu poate atenta nici la viaţa lui, nici la viaţa vreunui semen al său. Medicul care practică eutanasia şi-a încălcat jurământul şi menirea, comiţând un păcat grav, condamnat de Dumnezeu şi detestat de Biserică.
În cazul bolilor incurabile, Biserica recomandă folosirea tuturor mijloacelor în vederea uşurării durerii provocate de boală: în primul rând a celor de natură spirituală, înţelegându-se prin aceasta, consilierea duhovnicească (Sfânta Taină a Spovedaniei), administrarea Sfintelor Taine, rugăciune şi susţinere morală, iar în al doilea rând, cele de natură medicală, prin administrarea tratamentelor normale, prin asigurarea igienei corespunzătoare.
„În cazul în care sfârşitul biologic al unei persoane este iminent, nu avem dreptul să-i grăbim acest sfârşit prin eutanasie. Iubirea de aproape nu constă în curmarea vieţii cuiva din milă pentru a-l scăpa pe dureri, ci a-l ajuta să suporte durerea până în clipa când se va preda lui Dumnezeu; moment care trebuie să rămână rezultatul unui proces natural şi, pe cât posibil, în deplină conştienţă şi cu deplină conştiinţă. Datoria noastră şi în special scopul medicilor este de a fi în slujba vieţii până la capătul acesteia; or, omul trăieşte chiar şi atunci când se afla în stadiul terminal al vieţii fizice”10, adaugă sursa citată.
În toate cazurile de eutanasie umană se omite un aspect foarte important:
„Viaţa omului este sacră prin însăşi natura sa, în măsura în care poartă şi reflectă imagine şi scopul Creatorului ei”11, drept pentru care „…trebuie luată o poziţie clară şi fermă împotriva oricărei forme de experiment, care ar viola libertatea, demnitatea sau intergitatea persoanei”12 umane.
Nimeni nu are dreptul să ia ceva pe care nu-l poate crea, sau care nu face parte din natura sa obişnuită: „…adevărata sfinţenie a vieţii umane constă în persoană mai mult decât în simplul fapt al existenţei fizice. Din această perspectivă nu există conflict între consideraţiile privind sfinţenia vieţii şi calitatea ei. Cele două sunt în mod necesar complementare…”13 şi „…trebuie să ne bazăm consideraţiile despre calitatea vieţii în perspectiva mai profundă a sfinţeniei persoanei umane.
Aceasta presupune ca noi să înţelegem rostul suferinţei pentru experienţa omenească şi să o punem în legătură cu vocaţia creştină a bunei chiverniseli a vieţii”14.
Dumnezeu pedepseşte păcatul în această viaţă şi prin această metodă a suferinţei. Este foarte simplu ca la cererea celui ce suferă de o boală incurabilă, sau în cazul inconştienţei lui, la cererea rudelor, să se curme o viaţă. Dar se omite faptul că Dumnezeu poate vindeca acea suferinţă, survenită în urma păcatelor şi „… pe cine îl iubeşte Domnul îl ceartă, şi biciuieşte pe tot fiul pe care îl primeşte” (Evrei XII, 6) şi de asemenea „… acolo unde durerea fizică şi suferinţa psihică sunt îndurate cu curaj şi cu dorinţa asemănării lor patimilor lui Hristos, ele sunt investite, fără îndoială, cu valoare răscumpărătoare”15.
Pentru creştini, ar trebui să constituie un motiv de îngrijorare lipsa încercărilor şi suferinţelor din partea lui Dumnezeu. Preocupaţi de grijile lumeşti şi de bunăstarea lor şi a familiilor lor, oamenii uită de Dumnezeu, iar în momentul apariţiei unui necaz sau sufeinţe se naşte întrebarea: „De ce mie?”
Nu se ţine cont de faptul că prin toate aceste lucruri negative, Dumnezeu îl determină să conştientizeze iubirea Lui faţă de el, căci Dumnezeu „nu voieşte moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să viu…”16.
În cazul în care omul trăieşte în bună stare, nu are nici o suferinţă sau nevoie, creştinul ar trebui să se întrebe: „Dumnezeu m-a părăsit?” Toate acestea ca urmare a cuvintelor „iar dacă sunteţi fără de certare, de care toţi au parte, atunci sunteţi fii nelegitimi şi nu fii adevăraţi” (Evrei XII, 8).
După unii cercetători, vieţile umane au valori inegale, interpretate după anumite condiţii, valori şi capacităţi. Drept pentru care, în funcţie de acestea, nu se mai respectă „…calitatea relaţiei ce există între condiţia medicală a pacientului, pe de o parte şi abilitatea de a urma ţelurile, scopurile vieţii, înţelese ca valori ce transced viaţa fizică, pe de altă parte”17.
„Prin eutanasie, hotărand singur momentul morţii, omul uzurpă autoritatea care aparţine numai lui Dumnezeu, Stăpânul vieţii şi al morţii”18 şi uită că „orice decizie medicală trebuie luată într-un cadru eclezial, deoarece pacientul este un membru al Trupului lui Hristos”19. Moartea este privită doar ca o curmare a suferinţei, ca o finalitate ultimă.
Dar moartea nu este o finalitate ultimă. Moartea este o usă prin care se trece de la o viaţă la alta, de la o viaţă pământească, plină de griji şi suferinţe, plină de lucruri materiale, la o viaţă veşnică, înzestrată doar cu bucurie şi fericire, plină doar de spiritual şi de Dumnezeu. Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos spune: „Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot sa-l ucidă; temeţi-vă mai curând de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheena” (Mat. X, 28). În categoria celor care pot ucide trupul, intră şi suferintele şi bolile trupeşti, survenite, după cum s-a arătat mai sus, tot în urma păcatelor personale.
Versetul de mai sus a fost rostit de Mântuitorul Iisus Hristos pentru a arăta Atotputernicia lui Dumnezeu şi faptul că El este Creatorul vieţii şi al tuturor celor văzute şi nevăzute, Singurul Stăpân al tuturor. Deci, doar El poate hotărâ când şi în ce fel poate lua o viaţă de pe pământ. Teama creştinului faţă de moarte este nejustificată.
El trebuie să se treama de judecata lui Dumnezeu, în privinţa aşezării sufletului său: în Rai, sau în Iad. Judecata acesta se va face pe baza faptelor, bune sau rele, săvârşite în viaţa sa pământească. Drept pentru care, cea care necesită o atenţie deosebită, având o prioritate maximă pentru orice creştin, chiar aflat pe patul de suferinţă, este rugăciunea pentru sine şi pentru aproapele. Doar ea poate salva sufletul de gheena focului de care vorbeşte Mântuitorul.
Cuvântul gheena, folosit frecvent de Mântuitorul Hristos în convorbirile şi predicile Sale, provine din limba ebraică, de la „Valea lui Hinnom”, sau a „fiilor lui Hinnom”. „Aceasta este o vale adâncă aflată ân sudul Ierusalimului, între muntele Sion şi muntele «sfatului celui rău» unde în vechime-pe vremea regilor idolatri din Iuda-se aduceau ca jertfe, zeului Moloh, copii (Ieremia VII, 31; XIX, 6; XXXII, 35)”20.
Datorită acestui trecut întunecat al locului, aici se depozitau deşeurile comunităţii, care erau arse permanent, astfel încât se ajungea ca focul să nu se stingă niciodată. Imaginea era comparată cu Iadul (Şeolul din concepţia iudaică) şi chinurile lui, drept pentru care „după credinţa iudaică şi după învăţătura Evangheliei, gheena ar fi un loc (în) care primesc osînda după moarte sufletele celor răi…” 21.
Aşadar „singura moarte bună pentru (creştin) …este paşnica acceptare a sfârşitului vieţii sale pământeşti, cu credinţa şi încrederea în Dumnezeu şi în promisiunea Învierii ”22.
1 Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, adoptată de Adunarea Generală a Organizatiei Naţiunilor Unite la 10 septembrie 1948, art. 3
2Convenţia Europeană a Drepturilor Omului, Convenţia pentru apărarea Drepturilor Omului şi a Libertăţilorfundamentale amendată de Protocolul nr. 11, însoţită de Protocolul adiţional şi de Protocoalele nr. 4, 6 şi 7, art. 2, alin. 1, 2,; art. 3; art. 7, alin. 1, 2; art. 8, alin. 1, 2.
3 Constituţia României, TITLUL II Drepturile, libertăţile şi îndatoririle fundamentale, CAPITOLUL I, Dispoziţii comune, art. 22, alin. 1, 2, 3; art. 26, alin. 1, 2; art. 34, alin. 1, 2, 3.
4DicţionarExplicativ, Ediţia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 352.
8 Pr. Prof. Dr. John BRECK, Darulsacrualvieţii, traducere şi cuvânt înainte de PS Dr. Irineu POP-BISTRIŢEANUL, Episcop-vicar, Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2001, p. 245.
9Birourile de presă ale Patriarhiei Române şi Arhiepiscopiei Bucureştilor, 7 iulie 2005.
10Ibidem.
11 Pr. Prof. Dr. John BRECK, op.cit., p. 266.
12Ibidem, p. 247.
13Ibidem, p. 265.
14Ibidem, p. 267.
15Ibidem, p. 273.
16Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 64.
17 The Meaning and Validity of Quality of Life Judgments in Contemporary Roman Catholic Medical Ethics, în WOLTER şi SHANNON, Quality of Life, p. 80-82, apud., Preot Prof. Dr. John BRECK, op.cit., p. 264.
18Ibidem, p. 8.
19Ibidem, p. 10.
20 Pr. Dr. Ioan MIRCEA, Dicţionar al Noului Testament A-Z, tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, p. 195.
21Ibidem.
22 Pr. Stanley HARACOS, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian, Minneapolis: Light & Life Publishing, 1982, 176 şi în Choosing Death, 1994, apud., Preot Prof. Dr. John BRECK, op.cit., p. 282.
Progresele în medicina modernă au prelungit speranța de viață și au schimbat limitele naturale ale morții. Cu toate acestea, nu putem să nu recunoaștem că moartea este o parte inevitabilă a vieții. Mulți oameni la sfârșitul vieții se confruntă cu dificultăți și suferințe inutile, iar familia și cei care-i îngrijesc cu scopul de a preveni sau ameliora suferința sunt puși în fața unei serii de dileme etice.
Ministrul Sănătății, Alexandru Rafila, a avut inițiativa (pe care am salutat-o) de a organiza dezbateri privind acordarea asistenței bolnavilor terminali, în vederea elaborării unor proceduri și protocoale.
Deoarece nu cred că voi putea participa fizic la acestea, m-am gândit să exprim un punct de vedere în scris. În rândurile de mai jos voi trata:
particularitățile aplicării principiilor etice în îngrijirile de la sfârșitul vieții;
dilemele etice din unitățile de terapie intensivă;
etica îngrijirilor paliative – alternativă morală la eutanasie și suicidul asistat;
întrebările la care trebuie găsite răspunsuri în România.
Înțelegerea principiilor care stau la baza eticii biomedicale, este importantă pentru ca medicii să rezolve problemele cu care se confruntă în îngrijirea la sfârșitul vieții.
Context
Progresele în medicina modernă și tehnologiile medicale au prelungit speranța de viață și au schimbat limitele naturale ale morții. Deși multe tratamente și tehnologii moderne nu vindecă bolile, intervențiile medicale precum nutriția artificială și suportul respirator pot prelungi viața oamenilor, oferind sprijin secundar (1, 2).
Cu toate acestea, nu putem să nu recunoaștem că moartea este o parte inevitabilă a vieții. Mulți oameni la sfârșitul vieții se confruntă cu dificultăți și suferințe inutile. Membrii familiei pacienților, prietenii apropiați și cei care-i îngrijesc au o serie de dileme etice, deoarece aceștia joacă roluri foarte importante în îngrijirea celor dragi la sfârșitul vieții (înainte, în timpul și după moarte) (3).
Scopul îngrijirii la sfârșitul vieții este de a preveni sau ameliora suferința (cât e posibil), respectând în același timp dorințele pacienților. De aceea, medicii se întâlnesc cu multe provocări etice. Deciziile luate pot viza membrii familiei și pacienții; astfel, este important să se protejeze drepturile și demnitatea tuturor părților implicate în procesul de luare a deciziilor (4). Probleme etice pot apărea, în special atunci când pacienții și familiile iau decizii cu privire la îngrijire (pe care o vor accepta sau nu), iar morala și valorile medicului sunt în conflict cu cele ale acestora (5, 6).
Obiectiveleîngrijirii pacienților cu boli terminale sunt deci atenuarea suferinței, optimizarea calității vieții – până la producerea morții și asigurarea confortului în deces; ele se bazează pe principiile și valorile morale ale pacientului. Aproape de sfârșitul vieții, pacienții vor trebui să ia decizii dificile și nu este neobișnuit să asistăm la conflicte între dorințele pacientului și cele ale familiei acestuia. Pot exista conflicte și între ceea ce medicii cred că este mai bine pentru pacient și ceea ce pacientul și familia doresc să fie făcut. Principalelesituații, care creează dificultăți etice pentru profesioniștii din domeniul sănătății, sunt deciziile privind resuscitarea cardiopulmonară, ventilația mecanică, oxigenarea cu membrană extracorporală și suport circulator mecanic, nutriția și hidratarea artificială, sedarea terminală, reținerea și retragerea tratamentului, eutanasia și suicidul asistat (7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15).
În atare circumstanțe, înțelegerea principiilor etice este importantă pentru rezolvarea problemelor cu care se confruntă îngrijirea la sfârșitul vieții.
I. Principiile etice la sfârșitul vieții
Principiile etice recunoscute quasi-universal au fost elaborate de Beauchamp și Childres în 1979: autonomia, non-maleficența, binefacerea și justiția (16). Ele au fost acceptate în diferite culturi și țări, dar aplicarea și ponderea lor pot diferi.
Principiul autonomiei
Termenul de autonomieprovine din limba greacă (autos= sine și normos = regulă) și constă în dreptul la alegere liberă, individuală. Autonomia este considerată un drept al pacientului la autodeterminare. Fiecare are dreptul să decidă ce fel de îngrijire ar trebui să primească și să i se respecte acea decizie. Respectarea autonomiei pacientului este unul dintre principiile fundamentale ale eticii medicale. Practic nu există limite legale în dreptul persoanelor competente de a refuza tratamentul medical, chiar dacă este vorba despre un tratament de susținere a vieții. Decizia de a nu accepta tratamentul medical nu este o decizie medicală, ci una personală, care poate fi făcută doar de pacientul care va fi afectat în mod direct de ea. Dacă nu ar exista dreptul de a refuza tratamentul recomandat, acest drept ar fi doar un fals, pe care l-am putea denumi „dreptul de a fi de acord cu doctorul tău” (17). Ca o condiție: autonomia nu este doar un drept, ci și o responsabilitate. Pacientul este autonom să ia decizii responsabile.
Implementarea consimțământului informat ca instrument de exprimare a autonomiei pacienților este un rezultat major al bioeticii contemporane. Problemele legate de sfârșitul vieții, respectul pentru autonomie este probabil cel mai frecvent subiect în dezbaterile etice din medicină (18, 19, 20, 21).
Autonomianu este însă o noțiune binară „totul sau nimic”. Discursul etic clasic tinde să o caracterizeze dihotomic: o persoană fie o are, fie nu o are. Pacientului competent, informat și lipsit de presiuni externe, trebuie să i se urmeze cu strictețe solicitările; dacă una dintre aceste trei condiții lipsește, atunci un agent extern ar trebui să ia decizii în numele său. Această caracterizare nu reflectă experiențele reale. Foarte des, în situațiile de sfârșit de viață, autonomia nu este complet prezentă sau total absentă, ci este compromisă într-o oarecare măsură (22, 23). Tendința de a dihotomiza autonomia nu corespunde cu practicile reale de îngrijire la sfârșitul vieții; s-a constatat că o abordare în luarea deciziilor concentrată exclusiv pe exercițiul individual al autonomiei nu se aliniază bine cu preferințele și experiențele pacienților la sfârșitul vieții. Necesitatea unei abordări mai contextualizate a autonomiei,o relatare relațională, una care să îndeplinească complexitățile din viața reală a fost exprimată în mod repetat (24, 25, 26). Aceasta deoarece autonomia presupune mai mult decât simpla deținere a capacității cognitive. Pacienții de la sfârșitul vieții descriu sentimentul de a fi într-o „poziție divizată”, în care argumentele raționale și alte forțe nu sunt întotdeauna aliniate. Prin urmare, prezența argumentelor raționale este considerată a fi o condiție necesară, dar insuficientă, pentru ca, în luarea deciziilor, autonomia să se exprime. În plus, autonomia nu este exercitată de pacienții existenți într-un vid social și cultural. Ființele umane nu sunt indivizi neconectați, solitari; ele sunt încorporate într-o rețea de relații cu alte ființe umane și într-un context cultural concret (27, 28, 29). În îngrijirea la sfârșitul vieții, personalul medical și familia sunt adesea strâns implicați, toți fiind indivizi care pot afecta și pot fi afectați de deciziile autonome ale pacientului (30, 31). Contextul cultural influențează puternic relațiile de îngrijire și luarea deciziilor concrete; etnia sau tradiția culturală comună s-a dovedit a fi unul dintre factorii majori asociați cu preferințele de la sfârșitul vieții. Pacienții non-occidentali sunt mai puțin preocupați de luarea deciziilor pur autonome, dar sunt deosebit de atenți la valorile culturale, cum ar fi armonia familiei, încrederea și responsabilitatea filială etc. (32, 33, 34, 35).
Prin urmare, autonomia relațională este un concept bogat și complex de care trebuie ținut cont în îngrijirile de la sfârșitul vieții (36, 37, 38, 39). Autonomia este astfel mai bine înțeleasă ca fiind exercitată în termenii unui proces care se desfășoară în timp, decât ca o alegere punctuală fixată în timp. Mai mult, pacientul este situat în centru, interacționând direct cu echipa de asistență medicală și mediul relațional (familia, prietenii, comunitățile).
Consimțământul informat – ca instrument de exprimare a autonomiei pacienților – este mai mult decât o semnătură pe o pagină pretipărită. Consimțământul informat al pacienților aflați la sfârșitul vieții prezintă provocări speciale și este piatra de încercare a luării deciziilor în comun.Medicii trebuie să dezvăluie toate informațiile materiale referitoare la tratamentul propus, astfel încât un pacient rezonabil sau tutorele acestuia să poată decide dacă urmează să fie supus unei astfel de proceduri. Richard Smith, editor șef al BMJ timp de 18 ani, este sceptic cu privire la existența consimțământului informat în stările terminale: „Unul dintre motivele pentru care la sfârșitul vieții nu putem vorbi de consimțământ informat este că pacienții sunt prea bolnavi, speriați sau ambele pentru a lua în considerare cu seriozitate opțiunile. Se pare că este încă obișnuit ca medicii să informeze familia, dar nu și pacientul, despre moartea apropiată, în ciuda faptului că aceasta este o contradicție directă a eticii medicale. Rolul familiei și al pacientului la sfârșitul vieții este deosebit de complex, pacientul dispărând și apărând în peisaj… familia posibil plină de emoții, inclusiv negare, furie, vinovăție și durere. „Decizia informată” este luată de pacient sau de familie? Când tatăl meu era pe moarte, am luat mai multe decizii decât a luat el, încrezător, deși poate greșit, că făceam ceea ce voia el” (40).
Conceptul de consimțământ informat la sfârșitul vieții, dintr-o perspectivă juridică comparativă, împărte țările în două modele – unul parțial deschis și unul parțial închis – niciunul dintre ele însă nu permite soluții extreme, precum dreptul de a muri, pe de o parte, și datoria de a fi menținut în viață artificial dincolo de propria idee despre demnitatea umană, pe de altă parte (41).
Întrebarea esențială este: Cine ia deciziile în îngrijirile de la sfârșitul vieții?
Teoretic, decizia finală, privind tratamentul și îngrijirile propuse de medic, este a pacientului care se poate consulta cu cei apropiați. Dreptul persoanelor competente de a-și exprima preferințele în îngrijirea la sfârșitul vieții trebuie respectat. Cu toate acestea, medicul trebuie să participe activ, oferind informații pe care pacientul le înțelege. Chiar dacă din punct de vedere legal pacientul este competent boala, vârsta sau comunicarea întreruptă (pacientul nu mai poate vorbi pentru el) pot afecta discernământul. Persoanele în vârstă reprezintă segmentul cu cea mai rapidă creștere a populației; multe boli cronice, care limitează viața, apar la acestea, însoțite frecvent de tulburări cognitive. Conversațiile de la sfârșitul vieții sunt întotdeauna dificile, dar trebuie să aibă loc și trebuie întrebat pacientul din timp despre dorințele lui. De aici datoria medicului de a-l consilia (42, 43, 44, 45, 46).
Protecția dreptului la autodeterminare la sfârșitul vieții poate fi realizată și prin directivele în avans (directive prealabile de îngrijire a sănătății).
Directivele prealabile / directive în avans (AD) sunt documente care conturează preferințele unei persoane cu privire la deciziile medicale majore; ele specifică opțiunile de asistență medicală pe care o persoană le dorește sau le respinge, în prezent și în viitor.AD permit pacienților să-și exprime dorințele și să mențină controlul asupra planului lor de tratament dacă intervin incapacități aproape de sfârșitul vieții. În plus, ajuta surogații și furnizorii de asistență medicală în a alege îngrijiri care sunt în concordanță cu dorințele pacienților, în special în situații nuanțate sau în evoluție. Acest concept este cunoscut sub numele de judecată substituită (47, 48). AD îmbunătățesc calitatea îngrijirii la sfârșitul vieții și reduc sarcina îngrijirii fără a crește mortalitatea (49).
Cele mai comune directive anticipate pentru îngrijirea sănătății sunt testamentul de viață (living will), ordinul de a nu resuscita / Do-Not-Resuscitate Order (DNR), procura pentru îngrijirea sănătății (Health Care Procurement) și Ordinul pentru tratament de susținere a vieții / Physician’s Orders for Life-Sustaining Treatment (POLST) (48, 50, 51).
Testamentul de viață este un document care le spune medicilor cum dorește pacientul să fie tratat în situațiile când nu poate lua propriile decizii cu privire la tratamentul de urgență. Într-un testament de viață, se mai pot preciza cine ar trebui să vorbească în numele pacientului, ce decizii medicale ar trebui să se ia privind tratamentele de susținere a vieții (inclusiv DNR) etc. (48, 49, 50, 51).
Ordinul de a nu resuscita este un document scris, care exprimă dorința pacientului de a refuza eforturile de resuscitare; sunt directive anticipate pe care și furnizorii de servicii medicale de urgență sunt obligați să le ia în considerare (52). Pacienții au dreptul de a specifica ce proceduri de resuscitare doresc să accepte sau să refuze (53).
Procura pentru îngrijirea sănătățiiesteun document prin care pacientul împuternicește o persoană care poate lua decizii de îngrijire a sănătății pentru el, persoana este denumită diferit în diferite legislații (reprezentant, surogat, mandatar de asistență medicală sau agent de asistență medicală), persoană care ar trebui să fie familiarizată cu valorile și dorințele pacientului. Persoana este considerată reprezentantul legal al pacientului, iar responsabilitatea sa este să decidă ce și-ar dori pacientul, nu ceea ce dorește mandatarul sau medicul (54).
Ordinul pentru tratament de susținere a vieții (POLST) este un tip relativ nou de directivă anticipată care servește ca un acord între un pacient și furnizorul său de asistență medicală. POLST documentează condițiile medicale ale pacientului, rezumă dorințele acestuia cu privire la orice tratament și înregistrează dorințele acestuia ca ordine medicale. În statele, care recunosc formularul POLST, aceste ordine medicale sunt valabile inclusiv în asistența prespitalicească (48).
Ce se întâmplă dacă nu există o directivă în avans?
Dacă un pacient nu este în măsură să ia propriile decizii cu privire la îngrijirea sănătății și nu are un AD, deciziile se iau de reprezentantul său, stabilit potrivit legilor fiecărui stat. În general, membrii familiei trebuie să decidă, dar poate exista și o anumită ierarhie: soțul, părinții (dacă sunt disponibili) sau copiii (dacă sunt adulți). În unele țări, poate fi desemnat, dacă familia nu poate fi contactată, un prieten apropiat (care este familiarizat cu valorile pacientului). Dacă membrii familiei evită să ia decizii, echipa de asistență medicală trebuie să ia decizia. Este posibil ca, uneori, medicii și membrii familiei sau împuterniciții să nu fie de acord cu privire la deciziile medicale. În aceste cazuri, medicii trebuie să acționeze conform deciziei comisiilor de etică sau a legilor statului respectiv (55, 56).
În pediatrie, pacienți terminali nu au, în general, capacitatea de a lua decizii din cauza vârstei și stării lor medicale. Copiii cu vârsta sub 18 ani nu sunt considerați legal competenți. În majoritatea țărilor, factorii de decizie juridică și medicală sunt părinții sau tutorii legali ai copiilor. Deciziile pentru un copil ar trebui luate în contextul interesului superior al copilului, ceea ce implică cântărirea beneficiilor, sarcinilor și riscurilor tratamentului pentru a obține cel mai bun rezultat posibil pentru copil sau adolescent (57, 58, 59, 60). În general, medicii și decidenții în numele copilului sunt de acord asupra deciziilor privind îngrijirea la sfârșitul vieții (61, 62). Uneori există conflicte. Pot apărea dileme etice în luarea deciziei de a administra narcotice pentru încetarea și / sau retragerea intervențiilor medicale și în deciziile privind acuratețea și administrarea narcoticelor pentru managementul durerii și simptomelor. Cele mai multe situații dificile pot fi gestionate cu o comunicare eficientă în cadrul echipei medicale sau între echipă și pacient / familie. Deciziile părinților nu sunt absolute. Dacă medicul unui copil consideră că decizia familiei sau a tutorelui legal nu este cea mai bună decizie pentru copil, se poate adresa comisiilor de etică sau instanțelor judecătorești (63). Mai mult, deși copiii nu sunt considerați legal competenți, în unele țări, cum ar fi Statele Unite, se acceptă ca pacienții cu vârsta între 6 – 18 ani să fie informați cu privire la deciziile privind îngrijirea lor la sfârșitul vieții și ca preferințele lor să fie luate în considerare în anumite circumstanțe (64, 65).
(va urma)
BIBLIOGRAFIE
1. Karnik S, Kanekar A. Ethical issues surrounding end-of-life care: a narrative review. Healthcare 2016; 4(2): 24.
2. Thorns A. Ethical and legal issues in end-of-life care. Clinical Med 2010; 10(3): 282–285.
3. McDaniel SH, Campbell TL, Hepworth J, et al. Looking death in the eye: facilitating end-of-life care and the grieving process. In: Mc Daniel SH, Campbell TL, Hepworth J, et al. (eds) Family oriented primary care. 2nd ed. New York: Springer, 2005, pp. 261–284.
4. Akdeniz M, Yardımcı B, Kavukcu E. Ethical considerations at the end-of-life care. SAGE Open Med. 2021 Mar 12;
5. Cavalieri TA. Ethical issues at the end of life. J Am Osteopath Assoc 2001; 101(10): 616–622.
6. Ornek Buken N. Clinical ethical decision making process and determining factors at the end of life. Turkiye Klin J Med Ethics Law Hist-special Top 2016; 2(3): 24–33.
7. Center for Bioethics University of Minnesota. End of life care: an ethical overview, 2020
8. The Council of Europe. Guide on the decision-making process regarding medical treatment in end-of-life situations, 2014
9. Pinho-Reis C, Sarmento A, Capeles ML. Nutrition and hydration in the end-of-life care: ethical issues. Acta Portuguesa De Nutrição 2018; 15: 36–40.
10. Cook I, Kirkup AL, Langham LJ, et al. End of life care and do not resuscitate orders: how much does age influence decision making? A systematic review and meta-analysis. Gerontol Geriatr Med 2017; 3: 1–17.
11. De Decker L, Annweiler C, Launay C, et al. Do not resuscitate orders and aging: impact of multimorbidity on the decision-making process. J Nutr Health Aging 2014; 18: 330–335.
12. Pak ES, Jones CA, Mather PJ. Ethical challenges in care of patients on mechanical circulatory support at end-of-life. Curr Heart Fail Rep 2020; 17(4): 153–160.
13. Makdisi T, Makdisi G. Extra corporeal membrane oxygenation support: ethical dilemmas. Ann Transl Med 2017; 5(5): 112–117.
14. Rady MY, Verheijde JL. Ethical challenges with deactivation of durable mechanical circulatory support at the end of life: left ventricular assist devices and total artificial hearts. J Intensive Care Med 2014; 29(1): 3–12.
15. Nunes R, Rego G. Euthanasia: a challenge to medical ethics. J Clin Res Bioeth 2016; 7(4): 1–5.
16. Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 8th ed. New York: Oxford University Press; 2019. (1st ed. 1979).
17. Ioan B., Gavrilovici C., Astarastoae V., Bioetica-Cazuri celebre, Ed. Junimea, Iași, 2005
18. Childress JF. The place of autonomy in bioethics. Hast Cent Rep. 1990;20(1):12–77.
19. Dworkin G. The theory and practice of autonomy: Cambridge University Press; 1988.
20. Schneider CE. The practice of autonomy: patients, doctors, and medical decisions. Oxford: Oxford University Press; 1998.
21. Gillon R. Defending the four principles approach as a good basis for good medical practice and therefore for good medical ethics. J Med Ethics. 2015;41:111–6.
22. Tonelli MR, Misak CJ. Compromised autonomy and the seriously ill patient. Chest. 2010; 137 (4) : 926–31.
23. Bradley University, What Ethical Issues Can Arise With End-of-Life Care? https://onlinedegrees.bradley.edu/blog/what-ethical-issues-can-arise-with-end-of-life-care/
24. Houska A, Loučka M. Patients’ autonomy at the end of life: a critical review. J Pain Symptom Manag. 2019; 57(4):835–45.
25. Rodríguez-Prat A, Monforte-Royo C, Porta-Sales J, Escribano X, Balaguer A. Patient perspectives of dignity, autonomy and control at the end of life: Systematic review and meta-ethnography. PLoS One. 2016; 11(3).
26. Killackey T, Peter E, Maciver J, Mohammed S. Advance care planning with chronically ill patients: a relational autonomy approach. Nurs Ethics. 2020; 27(2):360–71.
27. Gómez-Vírseda, C., de Maeseneer, Y. & Gastmans, C. Relational autonomy in end-of-life care ethics: a contextualized approach to real-life complexities. BMC Med Ethics 21, 50 (2020).
28. Mackenzie C, Stoljar N. Introduction: autonomy refigured. In: Mackenzie C, Stoljar N, editors. Relational autonomy: Feminist perspectives on autonomy, agency, and the social self. New York: Oxford University Press; 2000.
29.Roest B, Trappenburg M, Leget C. Being a burden to others and wishes to die: the importance of the sociopolitical context. Bioethics. 2020; 34(2):195–9.
30. Karlsson M, Milberg A, Strang P. Dying cancer patients’ own opinions on euthanasia: an expression of autonomy? A qualitative study. Palliat Med. 2012; 26(1):34–42.
31. Witkamp E, Droger M, Janssens R, van Zuylen L, van der Heide A. How to Deal with relatives of patients dying in the hospital? Qualitative content analysis of Relatives’ experiences. J Pain Symptom Manag. 2016; 52(2):235–42.
32. Puurveen G, Baumbusch J, Gandhi P. From family involvement to family inclusion in nursing home settings: a critical interpretive synthesis. J Fam Nurs. 2018; 24(1):60–85.
33. Blackhall LJ, Murphy ST, Frank G, Michel V, Azen S. Ethnicity and attitudes toward patient autonomy. JAMA. 1995; 274(10):820–5.
34. Kagawa-Singer M, Blackhall LJ. Negotiating cross-cultural issues at the end of life: you got to go where he lives. JAMA. 2001; 286(23):2993–3001.
35. Drought TS, Koenig BA. “Choice” in end-of-life decision making: Researching fact or fiction? The Gerontologist. 2002; 42(suppl_3):114–28.
36. Rodríguez-Prat A, Monforte-Royo C, Porta-Sales J, Escribano X, Balaguer A. Patient perspectives of dignity, autonomy and control at the end of life: Systematic review and meta-ethnography. PLoS One. 2016;11(3).
37. Jennings B. Reconceptualizing Autonomy: a relational turn in bioethics. Hast Cent Rep. 2016; 46(3):11–6.
38. Dive L, Newson AJ. Reconceptualizing Autonomy for bioethics. Kennedy Institut Ethics J. 2018; 28(2):171–203.
39. Grignoli N, Di Bernardo V, Malacrida R. New perspectives on substituted relational autonomy for shared decision-making in critical care. Crit Care. 2018; 22(1):260.
40. Richard Smith: Is informed consent impossible at the end of life?, BMJ Blogs, June 22, 2015, https://blogs.bmj.com/bmj/2015/06/22/richard-smith-is-informed-consent-impossible-at-the-end-of-life/
41. Casonato, C. (2011). Informed Consent and End-of-Life Decisions: Notes of Comparative Law. Maastricht Journal of European and Comparative Law, 18(3), 225-256.
42. Fukuma S. End-of-life care for elderly. JMAJ 2005; 48(8): 387.
43. Daher M. Ethical issues in the geriatric patient with advanced cancer “living to the end.” Ann Oncology 2013; 23(Suppl. 7): vii55–vii58.
44. Billings JA, Krakauer EL. On patient autonomy and physician responsibility in end-of-life care. Arch Intern Med. 2011; 171(9):849–53.
45. Paillaud E, Canoui-Poitrine F, Varnier G, Anfasi-Ebadi N, Guery E, Saint-Jean O, et al. Preferences about information and decision-making among older patients with and without cancer. Age Ageing. 2017; 46(4):665–71.
46. Zanders R, Druwé P, Van Den Noortgate N, Piers R. The outcome of in- and out-hospital cardiopulmonary arrest in the older population: a scoping review. Eur Geriatr Med. 2021 Aug; 12(4):695-723.
47. Docker, C. Advance Directives/Living Wills in: McLean S.A.M., „Contemporary Issues in Law, Medicine and Ethics”, Dartmouth 1996
48. House, S.A.,Advance Directives,National Center for Biotechnology Information, August 8, 2023. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/
49. Detering KM, Hancock AD, Reade MC, et al. The impact of advance care planning on end of life care in elderly patients: randomised controlled trial. BMJ 2010; 340: c1345.
50. National Institute of Aging, Advance Care Planning: Advance Directives for Health Care, 31 oct. 2022 https://www.nia.nih.gov/health/advance-care-planning/advance-care-planning-advance-directives-health-care
51. Johns Hopkins Medicine, Advance Directives, 2023, https://www.hopkinsmedicine.org/patient-care/patients-visitors/advance-directives
52. Baker EF, Marco CA. Advance directives in the emergency department. J Am Coll Emerg Physicians Open. 2020 Jun;1(3):270-275.
53. McDermott CL, Engelberg RA, Khandelwal N, Steiner JM, Feemster LC, Sibley J, Lober WB, Curtis JR. The Association of Advance Care Planning Documentation and End-of-Life Healthcare Use Among Patients With Multimorbidity. Am J Hosp Palliat Care. 2021 Aug; 38(8):954-962.
54. Venkat A, Becker J. The effect of statutory limitations on the authority of substitute decision makers on the care of patients in the intensive care unit: case examples and review of state laws affecting withdrawing or withholding life-sustaining treatment. J Intensive Care Med. 2014 Mar-Apr; 29(2):71-80.
55. Forero R, McDonnell G, Gallego B, et al. A literature review on care at the end-of-life in the emergency department. Emerg Med Int 2011; 2012: 1–11
56. The Royal College of Emergency Medicine. Best practice guideline: end of life care for adults in the emergency department, 2015, https://www.rcem.ac.uk/docs/College%20Guidelines/5u.%20End%20of%20Life%20Care%20for%20Adults%20in%20the%20ED%20(March%202015).pdf
57. Moaed B, Mordechai O, Weyl Ben-Arush M, Tamir S, Ofir R, Postovsky S. Factors Influencing Do-Not-Resuscitate Status in Children During Last Month of Life: Single Institution Experience. J Pediatr Hematol Oncol. 2019 May;41(4):e201-e205.
58. deSante-Bertkau J, Herbst LA. Ethics of Pediatric and Young Adult Medical Decision-Making: Case-Based Discussions Exploring Consent, Capacity, and Surrogate Decision-Making. MedEdPORTAL. 2021 Feb 11; 17:11094
59. Michelson KN, Steinhorn DM. Pediatric end-of-life issues and palliative care. Clin Pediatr Emerg Med 2007; 8(3): 212–219
60. Orioles A, Morrison WE. Medical ethics in pediatric critical care. Crit Care Clin 2013; 29(2): 359–375.
61. Santoro JD, Bennett M. Ethics of end of life decisions in pediatrics: a narrative review of the roles of caregivers, shared decision-making, and patient centered values. Behav Sci 2018; 8: 42–50.
62. Lantos JD. Ethical problems in decision making in the neonatal ICU. N Engl J Med. 2018; 379(19):1851–60.
63. Weidner NJ, Cameron M, Lee RC, et al. End-of-life care for the dying child: what matters most to parents. J Palliat Care 2011; 27(4): 279–286.
64. Kuttner L. Talking with families when their children are dying. Med Princ Pract 2007; 16(suppl 1): 16–20.
65. Gillam L, Sullivan J. Ethics at the end of life: who should make decisions about treatment limitation for young children with life-threatening or life-limiting conditions? J Paediatr Child Health 2011; 47(9): 594–598.
Când Curtea Supremă a Statelor Unite a anulat fatidica decizie Roe contra Wade, în 2022, și a returnat statelor autoritatea de a reglementa avortul, am prevăzut că acesta nu va fi sfârșitul „poveștii” pentru în curând va trebui lămurit nu doar că în Constituția federală a SUA nu a fost inclus vreodată un „drept la avort”, ci și dacă aceasta conține un drept la viață, chiar dacă menționat doar în mod marginal.
