Sexualitate şi norme morale tradiţionale: o perspectivă multiculturală asupra homosexualităţii

3.235 views
0
DISTRIBUIȚI

dr. Alexandru Iftime

homosexualitateAnii din urmă sunt martorii unui efort de a promova o integrare socială cât mai eficientă şi completă a oricărui fel de minorităţi, inclusiv aşa-numitele „minorităţi sexuale”. Pornind de la realitatea sau presupunerea unei condiţii anterioare de „persecuţie” din partea „majorităţii”, avocaţii „minorităţilor” sexuale se străduie pe varii căi a asigura o poziţie egală în societate între membrii „minorităţii” şi cei ai „majorităţii” – una dintre acestea fiind promovarea noţiunii că practicile sexuale care definesc respectivele „minorităţi” – este vorba în principal despre homosexualitate sub diferitele ei variante – reprezintă o alternativă la fel de justificată moral ca şi sexualitatea fiziologică.

S-ar putea susţine cu dreptate că o asemenea atitudine nu face decât să perpetueze optica discriminatorie asupra membrilor respectivei minorităţi, fiindcă ea încearcă să-i „apere” nu susţinând că judecăţile de ordin moral asupra comportamentului (sexual sau de altă natură) unor membri ai societăţii nu ar trebui să afecteze tratamentul respectivilor membri de către restul societăţii, ci negând valoarea unor asemenea judecăţi morale. Această cale nu face decât să adâncească contradicţia dintre „minoritatea sexuală” şi restul societăţii, comutând problema din domeniul moralei în cel al culturii sexuale.

Odată discuţia ajunsă în acest domeniu, operând în general în contextul culturii europene a cărei tradiţie morală este puternic influenţată de către religia creştină, promotorii justificării morale a „sexualităţii alternative” încearcă să convingă auditoriul că:

  • numai cultura europeană (“iudeo-creştină”) ar condamna, pe motive religioase sau de altă natură, asemenea „orientări sexuale”;
  • ele nu sunt mai străine naturii umane decât sexualitatea fiziologică;
  • în alte culturi – percepute în sens evoluţionist ca „mai primordiale”, mai aproape de presupusa condiţie a omenirii „de la origini” – ele sunt considerate ca pe plan de egalitate cu sexualitatea fiziologică, din punctul de vedere al normelor socio-culturale şi religioase.

Aceste postulate merită examinate în amănunt. Fără a ne opri asupra premisei discutabile a evoluţionismului antropologic, este necesar a face o introspectivă detaliată asupra societăţilor în care se susţine că practicile mai sus amintite ar fi privite ca o alternativă firească la sexualitatea fiziologică, reliefând pentru fiecare dintre ele contextul în care sunt privite aceste practici în respectivele societăţi, precum şi relevanţa atitudinii acesteia faţă de problema ce ne preocupă.

Homosexualitatea

Homosexualitatea, atât cea masculină cât şi cea feminină („lesbianism”), reprezintă, după cum am mai amintit, forma de „sexualitate alternativă” cea mai explorată de către activiştii sociali, dar şi de către antropologi. La prima vedere, există numeroase culturi care tolerează homosexualitatea, însă contextul în care aceasta se întâmplă este diferit şi merită explorat.

Homosexualitatea rituală

I. Mediumi şi şamani

Cel mai frecvent context în care întâlnim homosexualitatea în societăţile tradiţionale este acela al vocaţiei de medium sau şaman.

În primul caz, persoana care asumă identitatea şi practicile sexuale ale sexului opus (este vorba în general de bărbaţi care asumă o identitate feminină, un „gen” feminin ce include vestimentaţie, sexualitate, cosmetică, preocupări sociale şi profesionale) participă la ritualuri de posesie. În cadrul acestora este posedat fie de un spirit perceput ca de gen feminin (astfel „medium”-ul adoptă genul spiritului tutelar) fie este posedat de un spirit perceput ca de gen masculin (şi astfel „medium”-ul adoptă sexul complementar spiritului tutelar, spre a întreţine relaţii sexuale de natură magică cu acesta).

Un exemplu clasic îl reprezintă clasa de „mediumi” hijra din India, „vehicule” ale unor zeiţe din panteonul hinduist. Hijra locuiesc pe lângă temple, adoptă îmbrăcăminte feminină şi o cosmetică menită să transforme pe cât posibil aspectul exterior într-unul feminin; ei practică homosexualitatea, sub formă pasivă, adesea ca act sexual sacru în cadrul ceremoniilor de posesie, adeseori se castrează, şi se consideră femei, astfel declarându-se la recensăminte. Ceva similar aminteşte Juvenal despre „preoţii” cultului zeiţei Cybele. La fel, în Thailanda, un bărbat poate fi posedat de duhurile-„femele” phii, devenind astfel un „medium” transsexual denumit kathoey, adoptând vestimentaţia feminină şi homosexualitatea pasivă. În schimb, în Birmania, funcţia de „medium” pentru spiritele nat, considerate de gen masculin, este în general rezervată femeilor, care sunt consacrate ca nat-kadaw („soţia duhului”); ocazional un bărbat poate deveni nat-kadaw, în care caz adoptă identitatea feminină şi homosexualitatea pasivă. Putem observa că spiritele „femele” acaparează întreg trupul posedatului, în timp ce cele „mascule” îl folosesc ca partener sexual.

În cazul şamanului homosexual, adoptarea de către un bărbat a identităţii, vestimentaţiei şi comportamentului de tip feminin precum şi a homosexualităţii pasive nu sunt privite neapărat ca decurgând din relaţia faţă de pretinsul sex al duhului (adeseori acesta nici nu are un sex anume). Ele reprezintă o răsturnare a normelor, o transcedere a normalului ce individualizează şamanul faţă de ceilalţi membri ai comunităţii (practicanţi ai sexualităţii fiziologice), făcând parte din vocaţia sa de ales al duhurilor precum şi din „tributul” său faţă de acestea, el sacrificându-şi identitatea naturală pentru a primi în schimb puteri magice.

Şamanul homosexual şi „feminizat” se întâlneşte la un număr impresionant de culturi.

În Siberia, îl întâlnim la ciukci, koriaci şi itelmeni (la care şamanul este un bărbat „transformat” în femeie, homosexual pasiv având relaţii sexuale cu un bărbat ales ca „soţ”), precum şi la iacuţi, la care întâlnim o departajare în şamani „albi” şi „negri”, primii susţinând că slujesc spiritele bune (ayj) şi ultimii, cele rele, demonii (abasî).

Interesant este că la iacuţi, numai şamanul „negru”, diabolic (abasî oyun) – dezaprobat de societate şi practicând pe ascuns şamanismul – este „efeminat” şi homosexual.

Şamanul „feminizat” se întâlneşte şi la aleuţi şi eschimoşi, la care, însă, şamanul (angakok) este bisexual, el intervenind şi în deflorarea rituală a unor femei consacrate spiritelor.

Pe continentul nord-american, personajul „feminizat”, posesor de puteri magice este un „auxiliar” al şamanului propriu-zis, indispensabil însă, prin „darul” său, bunei funcţionări a ritualurilor. Acest auxiliar, denumit în literatura etnografică cu termenul de „berdache”, dat de exploratorii francezi, se regăseşte la multe triburi din vestul Americii şi din Marile Câmpii (Navajo, Sioux, Mojave, Ute, Zuni, Apache, Shoshone, Yurok, Pomo, Pawnee, Mandan, Crow, Fox).

Homosexualitatea rituală de tip şamanic se întâlnea şi la culturile central-americane, la nahua şi totonaci (Bernal Diaz del Castillo, 1635) şi maya, precum şi la quechua şi chimu (Cieza de Leon, 1554, în Carpenter, 1914), popoare la care „preoţii” diverşilor zei practicau homosexualitatea activă sau pasivă, actul homosexual având un caracter sacru, ritual; ei însă nu se considerau femei şi nici nu adoptau îmbrăcămintea feminină.

Şamani „feminizaţi”, similari celor din Siberia prin adoptarea identităţii feminine şi a homosexualităţii pasive se întâlnesc şi la populaţiile din Amazonia (Guayaki, Kanela, Tupinamba, Tapirape, Warao, Tukano) Anzi (Aymara, Cuna) sau Patagonia (Toba, Tehuelche, Mapuche). Ei au relaţii sexuale cu alţi bărbaţi din trib, care îi tratează ca pe femei şi acceptă această situaţie ca un expedient necesar pentru a avea un „îmblânzitor” specializat al duhurilor rele.

Regăsim şamanul homosexual, „feminizat” sau nu, şi în alte părţi ale lumii: Oceania (Pukapuka, Marchize, Hawaii, Tonga, Palau), Africa (Lango, Kongo, Teda, Amhara, Hausa, Twi, Tanala – în unele cazuri aceşti şamani-mediumi homosexuali subzistând şi după creştinarea sau islamizarea societăţii, sau în culte ale posesiei dezvoltate secundar de descendenţii africanilor ajunşi ca sclavi în Lumea Nouă: vaudou/voodoo în Caraibe, candomble în Brazilia), şi chiar în Orientul mijlociu, în Oman.

De altfel, în religia vechilor canaaneeni existau „oficianţi” homosexuali (qedeshim) pe lângă templele consacrate lui Baal, zeu al fertilităţii. Alături de prostituatele sacre de pe lângă temple (qedeshot) participau la acte sexuale cu caracter ritual cu preoţii sau cu unii credincioşi, iar Herodot menţionează şamanii „feminizaţi” ai triburilor scitice.

Un caz simetric cu acela al şamanului „feminizat” este acela al femeii-şaman masculinizate, care practică lesbianismul; asemenea situaţii survin uneori în Siberia la ciukci şi koriaci şi la tribul Mapuche, în America de Sud, şi sunt menţionate de Leon Africanul pentru triburile berbere din sec. XIV.

Inversiunea sexuală în context magic este asociată uneori şi cu o vocaţie artistică; în Java se întâlnesc societăţi magic-artistice (Reog Ponorogo) în cadrul cărora se practică homosexualitatea, iar în Madagascar şamanii „feminizaţi” sunt şi cântăreţi sau povestitori. Până şi cazul celebrei Sappho din Lesbos şi a discipolelor sale ţine de o situaţie de acest gen, ele practicând lesbianismul în contextul unui cult al Afroditei, ce implica şi poezia rituală. Într-un context desacralizat, dar provenind din asemenea situaţii, întâlnim homosexualitatea puternic ancorată între actorii tradiţionali în China şi Japonia (unde rolurile de femei revin unor bărbaţi efeminaţi ce practică homosexualitatea pasivă şi transvestismul), precum şi între dansatorii şi cântăreţii din Afghanistan, Tadjikistan şi Caşmir.

II. Ritualuri iniţiatice

Un alt context în care întâlnim homosexualitatea rituală este acela în care o găsim ca etapă în formarea „omului întreg”, din raţiuni care ţin tot de cultul spiritelor. Întâlnim aici două situaţii:

Într-una, homosexualitatea este îngăduită la adolescenţi, ca „pregătire” pentru viaţa heterosexuală dar nu mai este îngăduită după ritualul iniţiatic care îi trece în rândul bărbaţilor – situaţie pe care o găsim în Noua Guinee (Lau, Manus), în Melanezia, Filipine (Ifugao), Polinezia (Tikopia), Africa (Ngonde, Nama, Shona, Mongo, Fang) şi America de Sud (Nambikwara, Mapuche).

În cealaltă, tinerii, mai ales de sex masculin, trebuie să treacă prin procese de iniţiere care implică acte homosexuale, ei dobândind astfel esenţa masculinităţii pe calea unui ritual magic. Situaţia tipică o găsim la unele triburi din Noua Guinee (Anga, Sambia) şi din Melanezia (Malekula) unde un tânăr, pentru a deveni „bărbat deplin”, este supus unei iniţieri cu caracter magic, din care face parte absorbirea puterii masculine de la bărbaţi iniţiaţi, odată cu sperma. Odată „promovat”, însă, iniţiatul nu va practica homosexualitatea în viaţa curentă, ci doar eventula în cadrul unor ritualuri similare pentru a iniţia el pe alţii. Ceva similar întâlnim şi la unele triburi australiene (Aranda) sau africane (Nandi – la care iniţierea femeilor implică contacte homosexuale).

La unele societăţi, din asemenea ritualuri şi culte ale masculinităţii se dezvoltă o situaţie ceva mai complexă: perioada de iniţiere, cu homosexualitatea aferentă, se prelungeşte pe un termen mai lung; un iniţiat are pe lângă sine un tânăr pe care îl foloseşte ca partener pasiv de sex până la „promovare”, de obicei legată de o anumită vârstă, de însuşirea unor tehnici sau cunoştinţe sau de săvârşirea unor fapte de vitejie. Asemenea situaţii se găsesc sau se găseau la populaţii din Africa (Azande, Bundu, berberii din Siwa) sau India (Badaga) şi la casta samurailor în Japonia, iar în trecut la unele triburi germanice (Taifali). Ele au dat naştere unor societăţi în care este preferat actul sexual între bărbaţi faţă de cel între bărbat şi femeie, datorită faptului că bărbatul este privit ca fiinţă superioară, înzestrată cu calităţi spirituale, psihice şi intelectuale pe care femeia nu le are, singurele exemple de asemenea societăţi fiind Grecia antică cu instituţia efebiei şi perechile de războinici din Sparta şi Teba, precum şi tribul Etoro din Noua Guinee, la care actul heterosexual este considerat periculos, el slăbind esenţa masculină, drept pentru care el este limitat prin cutuma cu caracter magic la anumite zile propice, în rest putându-se practica actul homosexual, care „sporeşte” esenţa masculină. La alte triburi din Noua Guinee, însă, homosexualitatea rituală este redusă la o mimare a actului homosexual în timpul ritualului iniţiatic (Huli, Huliduna).

Homosexualitatea derivată din situaţii de tipul efebiei a persistat şi persistă ca fenomen de „underground” la unele culturi în care ea este expres interzisă prin religie (Europa occidentală, Arabia, Persia), într-un context iniţiatic ocult (liturghia neagră a sataniştilor din Europa de vest) sau ca manifestare a superiorităţii faţă de un sclav sau de un învins (la beduini, în Persia, Uganda).

În alte cazuri, nefiind interzisă, homosexualitatea era tolerată dar privită negativ, rolul homosexualului pasiv, nu totdeauna consimţitor, fiind rezervat sclavului, slugii sau prostituatului plătit (Roma antică, China).

Cultura Occidentului actual, pe care o putem considera într-un fel moştenitoarea acestui din urmă caz, presupune homosexualitatea nonrituală între doi adulţi liber consimţitori aflaţi pe poziţii de egalitate socială, fiind singura cultură tolerantă faţă de homosexualitate în care contextul tolerării este de acest gen.

Atitudini faţă de homosexualitate

Refuzul

Din totalul de circa 6000 – 7000 grupuri etnolingvistice distincte atestate la ora actuală, lista celor tolerante într-un fel sau altul faţă de homosexualitate poate fi alcătuită aproape exhaustiv [cel puţin ca arii culturale] din paginile de mai sus. Majoritatea celorlalte resping sau refuză asemenea practici sexuale, cărora le sunt atribuite conotaţii mai mult sau mai puţin negative. Chiar dacă nu există o cutumă sau o lege scrisă în acest sens, homosexualitatea este percepută ca o practică nenaturală, de nedorit, chiar periculoasă.

Astfel, în Amazonia, la triburile Tupi-Guarani şi Kawahib, termenul de „homosexual” (tyvire, respectiv teukuruwa) e o insultă (Levi-Strauss, 1956). La tribul Kaweskar (Alakaluf) din regiunea Ţării de Foc, homosexualitatea este privită ca apărând sporadic la cei marginalizaţi de societate, bolnavi psihic [categorii care nu se suprapun în totalitate] (Emperaire, 1955). În Noua Guinee, alături de triburi ce practică homosexualitatea în cadrul ritualurilor de iniţiere, găsim o majoritate de triburi ce o refuză (Asmat, Chimbu, Kapauku, Dani, Melpa, Amanab, Yali etc.).

Mai mult, unele societăţi iau măsuri concrete, proscrierea homosexualităţii apărând în codurile de legi: Yassa, legea mongolă dată de Cinghis Han în sec. XIII, interzice sub pedeapsa cu moartea homosexualitatea şi alte „vicii infame” (incluzând practii sexuale ca zoofilia, necrofilia sau chiar împrumutul soţiei); în sec. XVIII, dinastia manciuriană din China interzice prin edict homosexualitatea.

Religiile monoteiste (mozaismul, creştinismul şi islamul, dar şi „tengrianismul”, forma de monoteism a mongolilor), şi lamaismul „reformat” de către Tsongkhapa, în Tibet, în sec. XIV, consideră homosexualitatea păcat.

Multe coduri de legi din ţări europene au prescris şi prescriu diverse manifestări de tip homosexual, mai cu seamă în public, ca infracţiuni sau contravenţii.

Deprecierea

Mai mult, chiar şi acele societăţi care tolerează sub o formă sau alta homosexualitatea, nu o asociază cu ceva pozitiv. Şamanul homosexual realizează un contrast faţă de restul societăţii- homosexualitatea lui este o transgresiune a cutumei tribale, o inversiune a practicii sexuale general acceptate; ea este tolerată datorită necesităţii de a avea un intermediar capabil să îmblânzească duhurile rele şi este parte a sacrificiului său faţă de acestea; nu este întâlnită decât la şaman şi nu este considerată normă, mai mult, pentru ceilalţi membri afară de şaman, ea cade sub un tabu grav; este asociată cu spiritele. Situaţia „medium”-ilor homosexuali este similară, în plus unii dintre ei (hijra din India) bucurându-se de un statut social inferior. În societăţile ce tolerează homosexualitatea între adolescenţi până la iniţiere, ea este de asemenea privită ca o condiţie inferioară sexualităţii fiziologice, o condiţie impusă de imposibilitatea accesului la sexualitatea fiziologică sau de condiţia de „om nedeplin” a neiniţiatului; Nambikwara, de pildă, o denumesc tamindige kihandige, „dragostea minciună” (Levi-Strauss, 1956).

În majoritatea societăţilor în care se practică homosexualitatea ca ritual de iniţiere, iniţiatul nu mai revine de bună voie la ea; faptul că unele culturi (Huli) au redus actul homosexual din ritualul iniţiatic la o mimare dovedeşte că ea este percepută ca traumatizantă. Un singur caz, în Noua Guinee (Etoro) [nu doar Etoro ci şi alte câteva societăţi] limitează – dar tot prin ritual – accesul la sexualitatea fiziologică, homosexualitatea apărând ca alternativă preferată strict din punctul de vedere al percepţiei magice. În situaţiile în care homosexualitatea este mai mult sau mai puţin deritualizată, percepţia ei este în continuare încărcată de o conotaţie depreciativă. În Uganda, deşi regele îşi asuma dreptul de a practica homosexualitatea activ asupra pajilor şi sclavilor, aceştia căutau să se sustragă.

În China, homosexualitatea era privită depreciativ, asociată cu neglijarea îndatoririlor familiale şi apostrofată cu porecle peiorative, uneori chiar interzisă în pofida largei sale răspândiri (cazul dinastiei manciuriene, în care deşi edictul este inspirat de cutumele altei culturi, în speţă cea manciuriană, el se aplica unei imense majorităţi chineze; sau mai recentul caz al codului legal al R. P. Chineze).

În ţările islamice, homosexualitatea, interzisă de Coran, în măsura în care este practicată este asociată cu caracterele slabe şi cu insuficienta credinţă sau înţelegere a preceptelor religioase. În Roma antică, homosexualitatea, deşi larg răspândită, era privită cu dispreţ, ca un viciu şi un semn al decăderii; practicanţii ei erau luaţi în derâdere (Juvenal, Satire). În Evul Mediu european, ea era asociată cu satanismul, vrăjitoria şi erezia. De altfel, termenii implicând homosexualitatea sunt asociaţi vocabularului injurios în majoritatea limbilor şi culturilor, ceea ce indică receptarea negativă, depreciativă, a practicilor homosexuale – de pildă, în franceza veche, bougre avea triplul sens de eretic din secta catharilor, homosexual şi netrebnic; în română, termenul de „pârdalnic” provine dintr-un original slav ce implică homosexualitatea [probabil din “prdel”, vulgar pentru “anus” (lb. cehă, cel puţin). Majoritatea dicţionarelor limbii române dau etimologie necunoscută; Şăineanu, 1929 propune etimologia metatetică din “prădalnic, un demon conceput ca răpitor de suflete” care ataşează, de asemenea, o conotaţie negativă termenului, dar pe care nu o găsim convingătoare, prin comparaţie cu cea din termenul “prdel”]; în arabă, muhannes înseamnă pe de o parte „efeminat, homosexual” iar pe de alta „laş, josnic”.

Cvasi-generalitatea atitudinilor de refuz şi depreciere faţă de homosexualitate sunt generate de motivaţii extrem de diverse, de la cele religioase, homosexualitatea fiind privită ca păcat, sau asociată cu posesia sau cu pactul cu spiritele, la privirea homosexualităţii ca dăunătoare familiei şi reproducerii, la asocierea ei cu slăbiciunea şi laşitatea, la considerarea ei ca traumatică, sau la simple considerente igienice.

Aprecierea

Grecia antică pare a fi fost singura cultură care să corespundă întru totul încadrării în această categorie. Aici homosexualitatea era considerată superioară, nu doar în plan magic, ci şi psihic şi intelectual, şi chiar practic, sexualităţii fiziologice, redusă la rolul pur procreaţional, de îndatorire. În mod interesant, ea era permisă doar „cetăţenilor”, bărbaţilor liberi, educaţi şi eligibili pentru serviciul militar, fiind interzisă sclavilor; putem vorbi de un „elitism”, chiar un „snobism”, al homosexualităţii, implicit ea fiind inaccesibilă majorităţii populaţiei. Din această perspectivă constatăm încă o dată că ea nu era subsumată ca normă pe acelaşi plan cu sexualitatea fiziologică, ci era mai degrabă o marcă autoimpusă a unei elite pentru a se distinge de „vulg” şi de practicile sale fireşti dar „banale”.

Concluzii

Deşi homosexualitatea a fost şi este prezentă în toate culturile, putem conchide că nicăieri ea nu a fost privită pe plan de egalitate cu sexualitatea fiziologică, din punct de vedere moral sau măcar practic.

Homosexualitatea fie nu este tolerată deloc, fie apare ca o particularitate, o „anomalie” cu substrat magic a şamanului sau mediumului, un tribut plătit duhurilor, fie e privită ca o etapă incompletă, tranzitorie, în ciclul formării individului, sau ca o alternativă în lipsa sexualităţii fiziologice. Sau, chiar desacralizată, este tratată cu dispreţ. Extrem de rar este apreciată şi i se atribuie o conotaţie pozitivă. Putem desprinde că o copleşitoare majoritate a culturilor lumii atribuie valenţe negative homosexualităţii.

Împărţirea în culturi care tolerează şi culturi care nu tolerează homosexualitatea nu este un indiciu că acestea din urmă o consideră ca pe ceva firesc decât în măsura în care investigatorul nu detaliază contextul în care o cultură tolerează practicile homosexuale. În momentul în care acest context este studiat, el se înscrie inevitabil într-una din categoriile expuse mai sus, în care receptarea homosexualităţii este încărcată de conotaţii negative.

„Primordiale” sau nu, culturile lumii consideră sexualitatea fiziologică „norma” la care se raportează receptarea altor practici sexuale – inclusiv homosexualitatea (că aşa stau lucrurile o dovedeşte faptul că însuşi termenul [neinjurios] pentru homosexualitate provine în mai toate limbile, într-o formă sau alta, din cel pentru sexualitatea fiziologică). Omul „deplin” fizic şi spiritual, trecut prin iniţiere, este cel heterosexual; omul liber de constrângerile pactului cu spiritele rele este cel heterosexual; omul aflat în centrul societăţii, asociat cu prestigiul social, cu bunăstarea morală şi materială, este cel heterosexual.

Rezultatul investigaţiei arată că, departe de a reprezenta o alternativă la fel de justificată moral şi cultural ca şi sexualitatea fiziologică, homosexualitatea este percepută trans-cultural ca o alternativă mult mai puţin justificată sub oricare din aceste aspecte decât sexualitatea fiziologică. Demersul de a argumenta pe această cale justificarea morală a homosexualităţii în culturile de derivare europeană şi/sau “iudeo-creştină” este, deci, forţat, falimentar. Implicaţiile acestui fapt pentru morala comună ies, însă, din scopul acestui studiu.

[Extras din Iftime A. (2006) Probleme de antropologie culturală într-o perspectivă ortodoxă, în “Perspective româneşti asupra ştiinţei şi teologiei”, Magda Stavinschi (ed.), Ed. Curtea Veche, Bucureşti, România, editat pentru prezenta versiune]

Bibliografie

1)         BALDWIN, J. D. & BALDWIN, J. I. (1989) The socialization of homosexuality and heterosexuality in a non-Western society, Arch Sex Behav 18, 1, 13-29.

2)         BALZER, M. (1996). Sacred genders in Siberia: shamans, bear festivals and androgyny. In Ramet, S. (Ed.) Gender reversals and gender cultures. London UK: Routledge.

3)         BERNAL DIAZ DEL CASTILLO (1635) [trad. rom.1986Adevărata istorie a cuceririi Noii Spanii. Ed. Delfin

4)         BOGORAS, W (1907) The Chukchee Religion, Memoirs Amer. Mus. Nat. Hist. Vol. XI. Leiden, E. J. Brill, Ltd

5)         BREWER, C. (1999). Baylan, asog, transvestism and sodomy: Gender, sexuality and the scared in early colonial Philippines. Intersections, 2

6)         BULLIET, C. (1928) Venus Castina. Famous Female Impersonators Celestial and Human, New York, Covici, Friede

7)         BULLOUGH, V. AND BULLOUGH, B. (1993) Cross dressing, sex and gender. Philadelphia, USA: University of Pennsylvania Press.

8)         BULLOUGH, V. L. (1976) Sexual Variance in Society and History. Chicago & London: University of Chicago Press, 28-9

9)         BURUMA, I. (1984) Behind the Mask. On Sexual Demons, Sacred Mothers, Transvestites, Gangsters, Drifters and Other Japanese Cultural Heroes. New York: Pantheon

10)     CALLENDER, CH. & KOCHEMS, L. M. (1983) The North American Berdache, Curr Anthopol 24, 4, 443-70

11)     CARPENTER, E. (1914) Intermediate Types among Primitive Folk. Am. ed. New York: Mitchell Kennerley, chs. 1 and 2 , citând din Cieza de Leon (1554) LaChronica del Peru

12)     COLEMAN, E., COGAN, P AND GOOREN, L. (1992). Male cross-gender behaviour in Myanmar (Burma): A description of the Acault. Archives of Sexual Behaviour, 21, 3, 313-32

13)     CREED, G. W. (1984) Sexual subordination: institutionalized homosexuality and control in Melanesia, Ethnology 23, 3, 157-76

14)     CREEKMORE, H. (1963) (tr.), The Satires of Juvenal, New York, Mentor

15)     CRAWLY, E. (1960) The Mystic Rose, New York, Meridian Books

16)     CZAJA, M. (1974) Gods of Wyth and Stone. Phallicism in Japanese Folk Religion. New York: Weatherhill

17)     CZAPLICKA, M. (1914) Aboriginal Siberia, Oxford, Clarendon Press

18)     DEACON, B. A. (1934) Malekula: A Vanishing People in the New Hebrides. London: Routledge

19)     DE MACALHAENS GANDAVO, P., Histoire de la Provine de Sancta Cruz, que nous nommons ordinairement le Brizil, citat de CRAWLY, E., The Mystic Rose.

20)     DE SAVITSCH, E.  (1958)  Homosexuality, Transvestism and Change of Sex, London, Wm. Heinemann Medical Books

21)     DEVEREUX, G. (1937) Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians, Human Biol., 9, 508-527.

22)     FORD, C., and BEACH, F. (1951) Patterns of Sexual Behavior, New York, Ace Books

23)     FORD, N. AND KITTISUKSATHIT, S. (1994). Destinations unknown: the gender construction and changing nature of the sexual expressions of Thai youth.AIDS Care, 6, 5, 517-530

24)     FREDERIC, L. (1972) Daily Life in Japan at the Time of the Samurai. London: George Allen & Unwin

25)     Funk and Wagnall’s Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend(reed. 1984) Leach, M. (ed.). Harper Collins

26)     GAISSEAU, P.-D. (1960) [trad. rom.] Shangrila: vale pierdută în preistorie. Ed. Sport-Turism

27)     GIFFORD, E. (1933) The Cocopa, University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, 31

28)     GILBERT, O. (1926) Men in Woman’s Guise, London, John Lane

29)     GRAVES, R. (1955)  The Greek Myths, Baltimore, Penguin Books

30)     GRINNELL, G. (1923) The Cheyenne Indians, New Haven, Yale University Press

31)     HAMMOND, W. (1887) Sexual Impotence in the Male and Female, Detroit, George S. Davis

32)     HERDT, G. (1977) The Individual in Sambia Male Initiation. PhD Dissertation, Australian National University, Canberra

33)     HERDT, G. H. (1980) Semen Depletion and the Sense of Maleness, Ethnopsychia 3, 79-116. reprinted in Murray, S. O. (Ed.) Oceanic Homosexualities. New York: Garland, 33-68

34)     HERDT, G. H. (Ed., 1981) Rituals of Manhood. Berkeley: University of California Press

35)     HERDT, G. H. (1981) Guardians of the Flutes. New York: McGraw-Hill

36)     HERDT, G. (1984). Ritualized homosexual behavior in the male cults of Melanesia, 1862-1983: An Introduction, pp. 1-82. In: Herdt, Gilbert, Ed. (1984).Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley, California: University of California Press

37)     HERDT, G. (1984). Semen transactions in Sambia culture, pp. 167-210. In: Herdt, Gilbert, Ed. (1984). Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley, California: University of California Press

38)     HERDT, G. H. & STOLLER, R. J. (1990) Intimate Communications. New York (etc.): Colombia University Press; Herdt, G. H. (1987b) The Sambia. New York: Holt, Rienhart & Winston;

39)     HERDT, G. (1994) Notes and queries on sexual excitement in Sambia culture, Etnofoor 7, 2, 25-41;

40)     HERDT, G. H. (1997) Male birth-giving in the cultural imagination of the Sambia, Psychoanal Rev 84, 2, 217-26;

41)     HERDT, G. H. (1999) Sambia Sexual Culture. Chicago: Chicago University Press

42)     HILL, W. (1935) The Status of the Hermaphrodite and Transvestite in Navaho Culture, Amer. Anthrop., 37, 273-279

43)     HINSCH, B. (1990). Passions of the cut sleeve: the male homosexual tradition in China. Berkeley: University of California Press

44)     ITALIAANDER, R. (1969) Beobachtungen bei den Negern, in Italiaander, R. (Ed.) Weder Krankheit Noch Verbrechen. Hamburg: Gala, 100-27. Reeditat şi tradus în Murray, S. O. & Roscoe, W. (Eds.) Boy-Wives and Female Husbands. Studies on African Homosexualities. New York: St. Martin’s Press, 187-96

45)     JOSHI, P. (1889) On the Evil Eye in the Konkan  J. Anthrop. Soc. (Bombay),1, 123, citat de Crawly, E., The Mystic Rose. 

46)     JACKSON, P. (1995) Kathoey: The third sex. In Jackson, P., Dear Uncle Go: Male homosexuality in Thailand. Bangkok, Thailand: Bua Luang Books

47)     JANSSEN, D. F. (2002). Growing Up Sexually. Volume I: World Reference Atlas. Interim report. 2002, Amsterdam, The Netherlands

48)     KELLY, R. C. (1976) Witchcraft and Sexual Relations: An Exploration in the Social and Semantic Implications of the Structure of Belief, 36-53 in Paula Brown and Georgeda Buchbinder (eds.), Man and Woman in the New Guinea Highlands. Washington, D.C.: American Anthropological Association.

49)     KNAUFT, B. M. (1993) South Coast New Guinea Cultures. Cambridge: Cambridge University Press

50)     KRAFFT-EBING, R. (1931) Psychopathia Sexualis, Brooklyn, Physicians and Surgeons Book Co.

51)     LANGSDORF, G., Voyages and Travels in Various Parts of the World During the Years 1803-7, citat de Crawly, E., The Mystic Rose.

52)     LAYARD, J. (1942) Stone Men of Malekula. Ondon: Chatto & Windus

53)     LEUPP, G. (1995). Male colors: the construction of homosexuality in Tokugawa Japan. Berkeley: University of California Press.

54)     LEVY-STRAUSS, C. (1956) Tristes tropiques. Plon, Paris

55)     LLEWELLYN, K. N. AND HOEBEL E. A. (1941). The Cheyenne Way. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

56)     MASTERS, R. (1962) Eros and Evil, New York, Julian Press

57)     MASTERS, R. (1966) Effeminacy and the Homosexual  an Encyclopedia of Homosexual Behavior, in Ellis, A. and Cory, D. (eds.), New York, Citadel Press

58)     MATHEWS, R. H. (1896) The Bora, or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe. Part II, J Anthropol Instit Great Britain & Ireland, 25, 318-39

59)     MORRIS, D. R. (1965) The Washing of the Spears. New York: Simon & Schuster

60)     MURRAY, S. O. (1992) The Wharang of ancient Korea, in Murray, S. O. (Ed., 1992) Oceanic Homosexualities. New York & London: Garland, 103-9

61)     NANDA, S. (1990). Neither man nor woman: the Hijras of India. Belmont, California, USA: Wadsworth.

62)     NANDA, S. (2000). Gender diversity: Cross-cultural variations. Illinois, USA: Waveland Press

63)     NG VIVIEN W. (1987) Ideology and Sexuality: Rape Laws in Qing China, J Asian Stud46, 1, 57-70

64)     OETORNO, D AND PETKOVIC, J. (1999) Dede Oetorno talks on Reyog Pongorogo: transcript of an interview filmed by Josko Petkovic, Intersections, 2

65)     PFLUGFELDER, G. M. (1999) Cartographies of Desire: Male-Male Sexuality in Japanese Discourse, 1600-1950. Berkeley: University of California Press

66)     POWERS, S. (1877) Tribes of California 1877, citat de CRAWLY E., The Mystic Rose

67)     QUAIFE, M. M. (Ed., 1947) The Western Country in the 17th Century: the Memoirs of Lamothe Cadilla and Pierre Liette, Chicago

68)     RIASANOVSKY, V. A. (1965) Fundamental principles of Mongol Law, The Hague, citând din: `Izz al-Din lbn al-Athir, Al-Kamil fi ‘l-tarikh.,  Taqi al- Din Ahmad b.` Ali al-Maqrizi. Kitab al-suluk li ma`rifat duwal al-muluk., Juwaini, Ala-ad-Din Ata Malik, Tarihk-i Djihan guchai.

69)     ROSCOE, W. (1991). The Zuni Man-Woman. Albuquerque: The University of New Mexico Press

70)     ROSCOE, W. (1994) How to Become a Berdache: Toward a Unified Analysis of Gender Diversity, in Herdt, G. (Ed.) Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History. New York: Zone Books, 329-72

71)     RUAN F.F., BULLOUGH,V. AND TSAI Y.M. (1989). Male transsexualism in mainland China. Archives of Sexual Behavior, 18, 6, 517-522

72)     RUAN F F AND LAU M.P. (1997). China. In The International Encyclopedia of Sexuality. Francoeur, R. (Ed.)

73)     SAIKAKU, I. (1972) Tales of the Samurai. Tokyo: Tuttle

74)     SCHIEFENHÖVEL, W. (1990) Ritualized adult-male/ adolescent-male sexual behavior in Melanesia: an anthropological and ethological approach, in Feierman, J. R. (Ed.) Pedophilia: Biosocial Dimensions. New York: Springer, 394-412

75)     SCOTT, G. R. (1941) Phallic Worship, 228, London: Torchstream Books

76)     SERGENT B. (1986) Homosexuality in Greek Myth, Boston: Beacon Press

77)     SERPENTI, L. (1984) The ritual meaning of homosexuality and pedophilia among the Kimam-Papuans of South Irian Jaya, in Herdt, G. H. (Ed.) Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 292-317

78)     SHEPHERD, G. (1987) Rank, Gender, and Homosexuality: Mombasa as a key to understanding sexual options, in Caplan, P. (Ed.) The Cultural Construction of Sexuality. London: Tavistock Publ., 240-70

79)     SHIVELEY, D. H. (1970) Tokugawa Tsunayoshi, the Gewoku Shogun, in Craig, A. M. & Shiveley, D. H. (Eds.) Personality in Japanese History. Berkeley: University of California Press

80)     SIDDIGUI, T., and REHMAN, M. (1963) Eunuchs of India and Pakistan, Sexology, 29, 824-826.

81)     SØRUM, A. (1984) Growth and decay: Bedamini notions of sexuality, in Herdt, G. H. (Ed.) Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 318-36

82)     SPENCER, R. (1946) The Cultural Aspects of Eunuchism, Ciba Symposia, 8, 1946, 406-420.

83)     SPIER, L . (1933) Yuman Tribes of the Gila River, University of Chicago Press

84)     STOLLER, R. J. & HERDT, G. H. (1982) The Development of Masculinity: A Cross-Cultural Contribution, J Am Psychoanal Assoc 30, 29-59

85)     TAUXIER, L. (1912) Les Noirs du Soudan: Pays Mossi et Gourounni. Paris: Émile LaRose. Citat in Murray, S. O. & Roscoe, W. (Eds.) Boy-Wives and Female Husbands. Studies on African Homosexualities. New York: St. Martin’s Press, 92-3

86)     TEH Y.K. (2001) Mak nyahs (male transsexuals) in Malaysia: The influence of culture and religion on their identity. International Journal of Transgenderism, 5, 3

87)     TREXLER, R. C. (2002) Making The American Berdache: Choice or Constraint? J Soc Hist35, 3, 613-36

88)     VAN BAAL, J. (1984) The dialectics of sex in Marind-anim culture, in Herdt, G. H. (Ed.) Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 128-66

89)     VAN ONSELEN, CH. (1984) The Small Matter of a Horse. Johannesburg: Ravan Press

90)     WAFER J. (1991) The Taste of Blood: Spirit Possession in Brazilian Candomblé, University of Pennsylvania Press,

91)     WERNER D. (1998) Sobre a evolução e variação cultural na homossexualidade masculina. In Joana Maria Pedro e Miriam Pillar Grossi (orgs).Masculino, Feminino Plural, 99-129, Brasil, Ed. Mulheres, Florianópolis

92)     WESTERMARCK, E. (1917) The Origin and Development of the Moral Ideas, Vol. 2, London, Macmillan

93)     WHITEHEAD, H. (1981) The bow and the burden strap: a new look at institutionalized homosexuality in native North-America, in Ortner, Sh. B. & Whitehead, H. (Eds.) Sexual Meanings. Cambridge: Cambridge University Press, 80-115. reprinted in Abelove, H. (Ed., 1993) The Lesbian and Gay Studies Reader. New York: Routledge, 498-527

94)     WILLIAMS W. L. (1992) The Spirit and the Flesh, Sexual Diversity in American Indian Culture, Boston: Beacon Press, 1992

LASĂ UN RĂSPUNS

Please enter your comment!
Please enter your name here