Transplantul de organe în lumina teologiei ortodoxe. Considerații din gândirea unor teologi greci

3.230 views
0
DISTRIBUIȚI

Ioan Marian Croitoru *

1. Cunoaşterea divină şi cunoaşterea profană.

Poziția Bisericii Ortodoxe față de cunoaşterea ştiințifică nu a dus niciodată la conflictul dintre Ştiință şi credință, aşa cum acesta a fost trăit în Apus, mai ales începând cu secolul al XVII- lea. Evitarea acestui conflict se datorează faptului că în învățătura ei se disting două feluri de cunoaştere: cunoaşterea divinului sau de Sus şi cunoaşterea profană sau de jos; prima folosită în Teologie, cealaltă în Ştiință, cu două organe specifice, prin două metode corespunzătoare.

Cunoaşterea divinului sau de Sus, are ca organ mintea coborâtă în inimă, iar ca metodă isihasmul, care se identifică cu treptele desăvârşirii spirituale, pornind de la curăția inimii spre a se ajunge la iluminare şi îndumnezeire. De aceea, această cunoaştere este suprafirească şi este dăruită de Dumnezeu. Cunoaşterea profană sau de jos, are ca organ rațiunea omului, iar ca metodă ştiința, spre a se ajunge la progresul ştiințific în folosul omului. Astfel, această cunoaştere este firească şi se dobândeşte prin studiu şi cercetare ştiințifică, pe baza datului ontologic din ființa omului, dăruit de Dumnezeu acestuia în momentul creării lui.

Pe de altă parte, ambele cunoaşteri se bazează pe experiență. Cât priveşte prima cunoaştere, prin trăire, adică experimentarea credinței, se ajunge la vederea Luminii necreate. Cei care experimentează, adică trăiesc, această realitate sunt numiți Sfinți, fie ei bărbați sau femei. Referitor la cea de a doua cunoaştere, prin trăire, adică pe baza experimentelor, se ajunge la un rezultat ştiințific. Cei care stabilesc sau definesc un rezultat ştiințific sunt numiți oameni de ştiință. Transmiterea cunoştinței lor către cei care nu sunt specialişti se face pe baza credibilității celor din urmă față de cei dintâi, căci în mod contrar nu s-ar consemna progresul în cunoaşterea empirică a ştiinței. La fel, şi în Ortodoxie, prin trăire, adică pe baza experimentării ascetico- niptice, se ajunge la cunoaşterea empirică a Adevărului, ca şi la comuniunea cu Cel Nezidit prin energiile necreate. Cei care ajung la această cunoaştere empirică sunt numiți Sfinți, iar cunoaşterea lor este transmisă credincioşilor prin încrederea pe care aceştia din urmă o au în cei dintâi, pe baza convingerii în cunoaşterea experimentală la care Sfinții au ajuns: îndumnezeirea [1].

Obiectul minții este cunoaşterea Celui Nezidit, pe când obiectul rațiunii este cunoaşterea lumii zidite. Între aceste două cunoaşteri există o ierarhizare şi granițe impuse de organele celor două cunoaşteri, dar şi puncte comune şi punți pentru realizarea dialogului dintre ele, căci la aceste cunoaşteri omul participă cu întreaga lui ființă, folosind datul întregului chip al lui Dumnezeu, pe care fiecare om îl are, după felul în care cultivă o cunoaştere sau alta sau ambele, mai ales că omul de ştiință poate să ajungă şi la cunoaşterea prin minte, după cum şi Sfântul se foloseşte de rațiune, iluminată, însă, de puterile minții înnoită prin harul Sfintei Treimi ce şi-a găsit loc în inima lui. Depăşirea granițelor şi a ierarhizării fără să se țină seama de adevărul punctelor comune şi scopul omului duce la conflictul dintre credință şi ştiință, la transformarea ştiinței în metafizică şi a Ortodoxiei în religie [2], adică la simpla căutare a celor de Sus şi a celor de jos şi înțelegerea acestora de către om numai cu rațiunea care, pe de o parte, nu acceptă suprafirescul, iar pe de alta, face ca omul să-şi piardă funcțiunea noetico-spirituală, adică tocmai capacitatea de a gândi cu mintea coborâtă în inimă, devenită, în felul acesta, tronul lui Dumnezeu, Care este prezent în ea prin energiile necreate. Aşadar, misiunea Bisericii, ca trup al lui Hristos, este şi aceea de a-l ajuta pe om ca să-şi recapete această funcțiune noetico-spirituală, firească, de altfel, constituției psiho-somatice a omului. În acest sens, Biserica a fost numită de către Sfinții Părinți spital duhovnicesc (πνευµατικὸν ἱατρεῖον) [3].

De pe această poziție, Ortodoxia trebuie să-şi exprime cuvântul ei în fața noilor dileme ridicate de progresul ştiințific, în cazul nostru, de ştiința medicală în domeniul transplanturilor de organe, pentru că aceste dileme se referă la om, care este trup şi suflet, chemat să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. Glasul ei se face auzit prin cuvântul celor ajunşi la îndumnezeire, aceştia fiind adevărații teologi, în sensul propriu-zis al cuvântului, la care ne adăugăm noi, cei care nu am ajuns să gustăm această stare, dar care ne străduim să ne mişcăm, cu fidelitate, în duhul învățăturii celor ajunşi la îndumnezeire [4].

De aceea, abordarea noastră se face cu smerenie, având tot timpul conştiința faptului că cele spuse pot fi adâncite de cei ajunşi la sfințenie, pe de o parte, iar pe de alta, de specialiştii domeniului medical abordat. Prin urmare, atenție se va da premiselor pe care le dă învățătura ortodoxă, în cadrul cărora trebuie să se mişte membrii Bisericii Ortodoxe, clerici şi credincioşi, dar nu numai ei, şi care stabilesc poziția lor față de problemele puse în discuție şi soluțiile invocate.

2. Mit şi realitate.

Transplanturile de organe, celule şi țesuturi reprezintă o metodă novatoare a medicinii, iar dezvoltarea ei rapidă şi succesele realizate au făcut simțită cu mai multă atenție practica transplanturilor pe scena vieții umane [5].

Ideea transplanturilor este veche, iar cei care se ocupă cu istoria acestui fenomen au încercat să identifice câteva exemple în vechile mitologii. De pildă, mitul lui Dedal şi Icar din vechea mitologie greacă ar reprezintă un exemplu clasic referitor la implantarea de organe artificiale (în cazul lor, a unor aripi de ceară), care să confere omului însuşiri dincolo de cele fiziologice. Un alt exemplu ar fi cel al Himerei, menționat de Homer în Iliada, care reprezintă crearea de către zei a unei ființe cu însuşiri suprafireşti, pentru care s-au folosit transplanturi de diferite organe, astfel încât această creatură avea un cap de leu, trup de capră şi coadă de şarpe [6].

Referințe asemănătoare, dar mai aproape de realitatea medicală decât în mit, se întâlnesc în vechile texte indiene şi chinezeşti. Exemplu clasic este citarea textului sanscrit indian Suschrouta Shamita (700 înainte de Hristos), în care sunt descrise grefe şi transplanturi de țesuturi şi piele în cazul operațiilor plastice de nas (rinoplastia) şi de urechi (otoplastia) [7]. Într-un text chinezesc din anul 300 înainte de Hristos, se menționează că chirurgul Pien Chiao a schimbat inimile a doi oameni, Lu şi Chao [8]. De asemenea, se menționează că transplanturi de piele se făceau şi de către vechii egipteni [9].

Cât priveşte tradiția creştină, este invocat episodul din grădina Ghetsimani, când Mântuitorul nostru Iisus Hristos a vindecat urechea tăiată a lui Malhus [10], care nu constituie, desigur, un caz reprezentativ [11], ci o minune a Mântuitorului, ceea ce este cu totul altceva. O minune care ar trimite la practica transplanturilor, după unii teologi, este cea atribuită Sfinților Doctori fără de arginți Cosma şi Damian din Roma (1 iulie), socotiți patronii spirituali ai medicilor şi ai farmaciştilor. Conform Sinaxarelor apusene, aceşti Sfinți au pus, în locul unui picior (gamba) bolnav al unui credincios, piciorul unui mort mauritan [12].

Prima referință privind realitatea transplanturilor datează din jumătatea secolului al XVII-lea, citându-se chirurgul plastic Gasparo Tagliacozzi din Italia, care s-a evidențiat în rinoplastie, folosind transplant de la brațul uman, procedeu cunoscut şi astăzi cu numele de metoda italiană [13]. De menționat că în 1771 chirurgul scoțian John Hunter (1728-1793), care făcea operații de transplant pentru dinți şi țesuturi, a folosit pentru prima dată termenul transplant [14].

În secolul al XIX-lea, operațiile de transplanturi, practicate mai ales la Viena şi în Budapesta, nu cunosc reuşite remarcabile şi au un caracter mai mult experimental [15].

La începutul secolului al XX-lea, chirurgul Emerich Ullmann reuşeşte la Viena primele operații de transplanturi pe animale, considerat părintele transplanturilor de la o specie la alta, dar fără success [16]. Urmează o perioadă de intense încercări şi cercetări, cu rezolvări în parte a unor probleme privind respingerea transplanturilor de către organismul primitor, legate de nume ca Alexis Carrel, Charles Guthrie, Carlos Williamson, Emile Holman, MacFarlane Burnet, Peter Medawar, Yuri Vorony etc. [17]

Alături de aceştia este menționat şi Sfântul Luca, arhiepiscop de Symferupolis şi Crimeea (11 iunie), care în jurul anilui 1924, deci cu 10-12 ani înainte de Yuri Vorony, a operat cu succes transplant de rinichi de vițel la un tânăr bolnav [18], caz ce ține mai degrabă de o minune şi mai puțin de o reuşită medicală [19].

În a doua jumătate a aceluiaşi secol sunt consemnate cele mai importante date din istoria transplanturilor: anul 1954, când J. Murray (premiul Nobel în 1990) a reuşit primul transplant de rinichi, la Spitalul Peter Bent Bringham din Boston; anul 1963, când J. Hardy a realizat primul transplant de plămân; anul 1966, medicii Kelly şi Lillehei reuşesc operația transplantului de pancreas; anul 1967, când Christian Barnard a realizat primul transplant de inimă, la Cape Town, iar Th. Starzl primul transplant de ficat, la Denver, Colorado; anul 1981, când B. Reitz a făcut primul transplant reuşit de inimă şi plămâni, în acelaşi timp [20] etc.

Găsirea unor soluții privind problema respingerii de organe transplantate (uzul azathioprinei, în 1960, şi cel al ciclosporinei-A, în 1980), a făcut ca după anul 1981 să se constate o mare creştere a folosirii transplanturilor, cu o lărgire a tipurilor de transplant [21]. La această creştere a contribuit progresul tehnologiei şi al ştiinței medicale, precum şi încercarea de redefinire a morții omului.

3. Date ştiințifice.

Operațiile de transplant care se fac astăzi, au în vedere țesuturi (piele, grăsime, cornee, măduvă de oase) şi organe (rinichi, inimă, ficat, pancreas, intestin, plămân). În prima categorie s-ar putea include şi transfuzia de sânge [22].

Cât priveşte clasificarea transplanturilor, se pot distinge două categorii. Prima are în vedere transplanturile care provin de la donatori în viață (piele, cornee, rinichi, măduvă şi, în mod extrem, ficat) sau cele de la donatori considerați morți (rinichi, inimă, ficat, pancreas şi plămâni) [23]. Cea de doua categorie se referă tot la proveniența transplanturilor: 1) dacă transplantul provine de la aceeaşi persoană, atunci se vorbeşte de autotransplant (de pildă, transferul rinichiului într- o zonă mai joasă); 2) dacă primitorul şi donatorul sunt din acelaşi rang de viață, de exemplu, de la om la om, atunci se foloseşte termenul alotransplant sau transplant alogenic [24]; 3) dacă transplantul provine de la o altă specie, cum sunt cele de la animale folosite pentru oameni, atunci este numit heterotransplant (xenotransplant) sau transplant xenogenic [25]; 4) dacă se foloseşte un element prostetic sau un dispozitiv făcut de om, menit să înlocuiască un organ natural, de pildă, dispozitivul electromecanic numit inimă artificială, transplantul intră în categoria organelor artificiale [26].

Pentru transplanturile provenite de la om, sursele sunt diverse, iar criteriile par să fie severe. Au fost stabilite regulamente şi secții speciale de prelevare a organelor şi a țesuturilor pentru transplant de la donatori vii sau considerați morți, avându-se în vedere anumite criterii: vârsta, sănătatea, acordul sau consimțământul persoanei respective sau al rudelor etc. Donatorii considerați morți sunt şi persoanele diagnosticate cu aşa-zisa moarte cerebrală [27], prin invocarea argumentului că la unele ca acestea funcțiunea trunchiului cerebral [28] nu se mai exercită [29], cel puțin din punct de vedere medical, iar respirația este menținută artificial [30].

Referitor la moartea cerebrală, de precizat că pentru definirea ei s-a făcut scindarea între funcția cerebrală şi cea cardiacă [31], stabilindu-se criteriile procedurii de diagnosticare a morții cerebrale (Harvard – 1968 [32]; Stanford şi Minnesota – 1971; Medical Royal Colleges and their Faculties in the United Kingdom – 1976) [33], care sunt, încă, deschise discuțiilor şi provoacă dileme, pentru rezolvarea cărora Bioetica face apel şi la Teologie.

Deşi ideea morții cerebrale a fost acceptată de lumea medicală şi consemnată în cadrul juridic al multor țări [34], nu se constată, însă, un acord comun în definirea morții cerebrale [35]. O primă părere este aceea că moartea cerebrală este identică cu încetarea ireversibilă a funcționării întregului creier (whole-brain death) [36].

O altă părere, introdusă în 1975 de Robert Veatch, are în vedere pierderea definitivă a tuturor funcțiunilor care sunt fundamentale pentru om. Aceasta se referă la încetarea funcțiilor părții superioare a creierului (higher-brain death), adică la identificarea morții cu încetarea funcțiunilor scoarței cerebrale [37]. O a treia părere, dominantă oarecum în Europa, identifică moartea cu inactivarea trunchiului cerebral, de vreme ce anumite părți ale creierului (lobul frontal şi cel lateral, talamusul şi hipotalamusul etc.) nu pot să fie examinate în stare de comă [38]. De la această definiție excepție fac bolnavii care prezintă toate elementele unei morți cerebrale (sindromul locked-in), dar îşi mențin conştiința, fapt pentru care se cere electroencefalograma şi controlul ritmului metabolic al scoarței cerebrale [39].

Dacă moartea cerebrală pare să fie acceptată şi identificată cu moartea fizică [40] a omului de către societatea medicală internațională, în ciuda unor diferențe de poziție privind definirea ei, revistele de bioetică, şi nu numai, găzduiesc articole prin care sunt exprimate rețineri privind moartea cerebrală, în timp ce în conştiința lumii se vede dorința ca moartea să rămână, totuşi, o taină, şi să nu fie transformată într-un simplu fapt tehnic şi descriptibil [41].

Cu toate acestea, se constată că operațiile de transplant au devenit deja o practică medicală obişnuită. Cerințele sunt mari, iar donatorii puțini [42]. Se observă o rată mai mare a acestora în Statele Unite ale Americii şi în țările din Europa de Vest, consemnându-se o rată mai mică în Europa de Est, Asia şi în lumea islamică.

Dincolo de acest fapt, recoltarea de organe rămâne o problemă care este mai puțin de natură politică sau juridică, ci are de a face cu informarea corectă şi cultivarea ideologică [43]. Ca un exemplu pozitiv se citează Spania, unde se constată creşterea numărului de donatori, în condițiile în care numărul de accidente rutiere a scăzut, prin urmare şi cel al cazurilor de moarte cerebrală. Pentru a se face față cerințelor, în țări ca Spania, Belgia, Austria, Italia etc., s-a legalizat acordul sau consimțământul prezumat, cu alte cuvinte, se consideră donator de organe cel care, în timpul vieții lui, nu a negat în scris acest lucru [44].

4. Problematica moral-spirituală şi dogmatică.

Deşi mulți oameni ajung la o prelungire a vieții lor prin practica medicală a transplanturilor [45], totuşi, transplanturile nu reprezintă doar un subiect medical, ci implică şi alte dimensiuni şi conotații: sociale, juridice, morale şi spirituale [46], mai ales că adesea se cere cuvântul şi asistența Bisericii privind această practică [47].

Problematica moral-spirituală şi dogmatică a transplanturilor gravitează în jurul a trei laturi, fiecare dintre ele cuprinzând multe întrebări: 1) ce este omul, 2) dacă trebuie şi 3) cum trebuie să se facă transplanturile [48].

În acelaşi timp, morala transplanturilor [49] are în vedere transplanturile de țesuturi (măduva oaselor, piele, cornee etc.) şi transplanturile de organe prelevate de la donatori în viață sau morți (rinichi, lob de ficat etc.) [50]. Principala axă a moralei transplanturilor este adâncirea caracteristicilor iubirii pe care transplanturile le-ar presupune, având două coordonate: respectul față de persoana umană în clipa morții şi, implicit, față de faptul morții, pe de o parte, iar pe de alta, dăruirea de viață [51]. Acestea impun şi limitele practicii medicale a transplanturilor, precum şi conştientizarea pericolelor şi abuzurilor ce se pot naşte din fantezia ştiințifică privind această practică (transplantul de cap [52] etc.).

Biserica priveşte problematica transplanturilor moral şi duhovniceşte, având în vedere şi celelalte dimensiuni ale problematicii, alături de datele ştiințifice, iar abordarea teologică a tuturor problemelor contemporane este firesc să se facă cu măsura desăvârşirii, care este măsura lui Hristos [53]. Câte vreme se respectă taina omului legată de taina vieții şi de cea a morții, iar acestea sunt coordonate la realizarea asemănării cu Dumnezeu, Biserica întâmpină prin cutezanța înnoirii spirituale [54] problematica transplanturilor, nu în sensul îndepărtării de învățătura ei, ci de adâncire a tainei vieții fundamentate pe trăirea duhovnicească a membrilor ei, în lumina caracterului dinamic al Sfintei Tradiții. Morala creştină nu reprezintă un cod de legi morale, ci un mod de viață autentic al trăirii unei vieți în şi pentru Hristos, având ca centru îndumnezeirea vieții umane. Din acest punct de vedere, ea oferă criterii morale omului, cum este respectul față de orice om ca purtător al chipului lui Dumnezeu, ceea ce arată că fiecare om este unic şi irepetabil, precum şi iubirea fără de limite față de aproapele, iubire ce merge până la sacrificiul de sine [55]. De aceea, transplanturile reprezintă şi o problemă dogmatică [56], pentru că practica lor atinge direct sau indirect puncte ale învățăturii ortodoxe (persoana umană, constituția omului, momentul despărțirii sufletului de trup, taina morții şi viața viitoare etc.).

Gradul moral-spiritual şi dogmatic al problematizării ridicate de practica transplanturilor este strâns legat şi de nevoia şi cererea de transplanturi, din ce în ce mai mari, astfel că se caută soluții alternative.

Una este folosirea organelor artificiale (inimă, rinichi, ficat, pancreas) [57] sau bioartificiale (conțin şi celule vii, cum este, de pildă, ficatul bioartificial cu celule hepatice de porc) [58]. Însă, prin folosirea acestora, se ridică diferite probleme: costul foarte mare, insuficiențe în funcționare, pericolul de infectare şi dificultăți de implantare [59]. Acestora se adaugă şi cele de ordin moral. Prin folosirea transplanturilor alogenice se transferă sentimente de întrajutorare şi iubire, se schimbă viața cuiva cu moartea noastră, valorile eterne cu necesitatea trecătoare, astfel că lumea devine mai umană, mai spirituală. În schimb, prin folosirea organelor artificiale, indiferent dacă în felul acesta sunt depăşite toate problemele care decurg din considerația scolastică a «morții cerebrale» şi din necesitatea justificată de determinare a morții definitive, pur şi simplu este prelungită temporar o viață, iar lumea devine mai tehnologică [60].

Unii medici cred că o soluție mai viabilă ar fi folosirea heterotransplanturilor, adică a acelor transplanturi provenite nu de la om, ci de la diferite animale (şoareci, porci, capre, oi, maimuțe etc.) [61]. Este posibil ca cercetările în acest sens, deşi sunt destul de costisitoare, să cunoască mari realizări, deşi piedicile medicale nu au fost depăşite [62]. Totuşi, această soluție ar avea şi diferite consecințe negative de ordin moral, subliniate de un specialist al Bioeticii ortodoxe, ierarhul grec Nicolae Haginicolau, mitropolit de Mesogheia şi Lavreotiki:

a) Transplanturile de acest fel nu vor sprijini şi nici nu vor cultiva valorile dăruirii de sine şi a schimbului reciproc pe care îl subînțeleg, aşa cum este astăzi, când unul dintre noi oferă celuilalt ca fiind aproapele lui. Impunerea organelor artificiale sau a heterotransplanturilor va goli [transplanturile] de caracterul lor uman şi le va transforma în ceva cu totul mecanic.
b) Preferarea heterotransplanturilor în defavoarea dăruirii de organe umane va crea suspiciuni privind corectitudinea criteriilor morții cerebrale şi, prin extensie, zdruncinarea încrederii în medicină, ca ştiință, şi în medici.
c) Prăpastia dintre țările dezvoltate şi cele subdezvoltate se va lărgi şi mai mult, lucru ce se petrece deja şi în alte domenii de dezvoltare industrială şi tehnologică.
d) În timp ce problema distribuirii transplanturilor se va întâmpina cu mai mult succes, în orice caz, costul lor înalt va intensifica problema repartiției cheltuielilor de îngrijire, de vreme ce va lărgi prăpastia dintre ceea ce ştiința poate să reuşească şi ceea ce societatea poate să plătească [63].

Progresul cercetărilor medicale, mai ales în domeniul geneticii, a scos în atenția lumii o nouă metodă, clonarea, care a creat mari speranțe, dar a provocat, în acelaşi timp, şi multe probleme, unele dintre ele încă neelucidate. Clonarea şi intervenția genetică, în general, sunt văzute de către unii ca soluții alternative privind găsirea şi folosirea transplanturilor, iar cercetările în acest domeniu al clonării de țesuturi şi organe deschid câteva perspective, dar şi probleme de natură morală şi etică, care privesc taina omului şi a vieții [64].

Astfel, una dintre perspective ar fi crearea de organe clonate în laborator, prin valorificarea celulelor stem de embrion. Numite şi celule inteligente, acestea au posibilitatea, conform programării inserate în ele prin datul creației, să se diferențieze în celule hepatice, cardiace, de rinichi etc., pentru ca mai apoi să ajungă să se dezvolte în organele respective, adică ficat, inimă, rinichi etc. Pe de o parte, punerea în practică a acestei idei ridică o serie de probleme morale, mai ales când se caută aplicarea ei prin uciderea de embrioni [65], excepție făcând celule folosite de la persoane adulte sau cele luate la naştere din cordonul ombilical [66]. Pe de altă parte, rămâne de întâmpinat şi probleme de ordin practic şi ştiințific, căci un organ nu se formează dintr-un singur tip de celule stem, ci din mai multe, fiecare cu necesitățile sale precise referitoare la mediul de dezvoltare (semnale biochimice tipice necesare pentru diferențierea corectă în tipuri de celule adulte). În plus, sunt esențiale efectele topologice, adică raportul spațial dintre diferitele organe în formare, în timpul dezvoltării embrionare, fără de care organele nu se dezvoltă normal. Aşadar, singurul mediu adecvat de formare a organelor este embrionul, iar clonarea de organe interne solitare, în afara unui organism purtător este imposibilă [67].

O altă perspectivă este crearea pentru fiecare om a unei rezerve de organe, adică a unei clone din care să se poată lua organe de rezervă la timpul necesar. Dificultățile realizării acestei perspective sunt de ordin ştiințific, dar şi de natură morală, adică în ce măsură se îngăduie acest lucru, de vreme ce aşa numita clonare reproductivă este interzisă pe plan mondial. Temerile sunt diverse şi ele privesc folosirea primejdioasă sau abuzul, privarea vieții şi desconsiderarea ființei umane ca persoană, încălcarea dreptului individualității şi a autonomiei sau a diferențierii genetice şi a unicității, pericolul alegerii eugenice, considerarea utilitaristă a omului, eventuala provocare de anomalii genetice grave etc. [68]

Cea de a treia perspectivă se referă la încercarea oamenilor de ştiință de a lua o mică porțiune din țesutul bolnavului, destinată să fie cultivată ca parte sau chiar ca organ întreg ce urmează să fie implantat bolnavului, evitându-se chiar pericolul respingerii. Scopul acestor experiențe este, de pildă, ca pe baza unui bio-transplant inteligent de forma inimii, să se realizeze dezvoltarea celulelor respective până la formarea organului respectiv, care apoi să fie transplantat bolnavului. În felul acesta, se pot rezolva două probleme: lipsa de organe şi compatibilitatea [69]. Ceea ce trebuie în acest caz este dirijarea căii de cercetare nu numai spre binele trupului omului, ci mai ales spre binele omului ca ființă psiho-somatică [70].

Ca sursă este privită şi folosirea organelor luate de la nou-născuții acefali [71], mai ales că pe lista de aşteptare pentru transplanturi se întâlnesc mulți copii de la vârsta de cinci ani în jos. Trebuie avut în vedere faptul că greşit să se pună la îndoială calitatea de persoană umană pentru pruncii acefali, pe considerentul că nu au conştiință de sine, iar viața lor este de la câteva ore la anumite zile. Din perspectiva învățăturii ortodoxe, pruncii acefali sunt persoane umane, astfel că prelevarea de organe de la ei implică o serie de probleme de ordin moral şi juridic: nu sunt considerate persoane cu moarte cerebrală; numărul de organe pentru transplanturi provenite de la aceşti prunci este mic în comparație cu necesitățile; naşterile acestor prunci sunt din ce în ce mai puține, datorită controlului înainte de naştere, iar la diagnosticarea unei asemenea afecțiuni se recurge, din nefericire, la întreruperea sarcinii; s-ar putea lărgi într-un mod periculos categoria donatorilor, de la persoane cu moarte cerebrală la cele cu stare vegetativă sau alte afecțiuni şi anomalii ale sistemului nervos etc.; dat fiind faptul că aceşti nou-născuți nu pot să-şi exprime niciodată consimțământul, atunci ar fi imposibil din punct de vedere juridic să fie îngrădit acordul sau consimțământul prezumat; la drama naşterii unui asemenea prunc, care rămâne ființă vie, cu trup şi suflet, chiar dacă nu are creierul dezvoltat, se va adăuga şi considerarea utilitaristă venită chiar din partea societății etc. [72]

Cât priveşte critica generală împotriva folosirii transplanturilor, principalele axe sunt: eventualitatea depistării morții cerebrale fără ținerea exactă a criteriilor stabilite şi identificarea acesteia cu moartea fizică a omului; comerțul de organe [73], care arată lipsă de respect față de viață, față de persoana umană şi ofensă adusă demnității umane [74]; publicitatea folosită de mijloacele de informare în masă numai spre folosul şi interesul anumitor medici şi centre de transplanturi, trecându-se cu vederea meritul atât de mare al altor factori (donatori, medici şi centre de recoltare a organelor), ceea ce duce la dezechilibre şi necultivarea obiectivă a tuturor factorilor implicați în practica medicală a transplanturilor; repartiția uneori incorectă a transplanturilor; antagonismul dintre medici sau dintre centrele de transplanturi; atitudinea personală a medicilor față practica transplanturilor [75] şi persoanele (donator-primitor) implicate; ignorarea dificultăților de natură sentimentală, ideologică şi confesional-religioasă privind practica transplanturilor; încălcarea listei de aşteptare şi adoptarea aşa-numitului acord prezumat [76]. Conform acestui principiu, donator de organe este considerat cel care nu a negat categoric acest lucru, de-a lungul vieții lui, iar societatea vine şi legalizează acordul sau consimțământul prezumat pe principiul că organele luate salvează vieți umane [77].

Acordul prezumat atrage o critică severă [78], pentru că nu se poate, de exemplu, ca scopul transplanturilor – necesitatea găsirii de transplanturi – să sfințească mijloacele, adică să înlocuiască oferirea de bună voie cu „acordul prezumat”, fiindcă, chipurile, prima nu a reuşit să rezolve problema. Ca şi societăți, dacă nu putem să cultivăm consimțământul şi exprimarea liberă a iubirii, a interesului şi a susținerii oamenilor între ei, atunci să părăsim promovarea transplanturilor ca ideologie [79]. Iar întrebările care se nasc sunt multe: Cu ce logică se poate susține că donatorul este de acord, din moment ce nu numai gura lui a fost pecetluită pentru totdeauna, dar nici un semn de încuviințare nu poate să ne mai facă? Cum putem să jertfim respectul nostru față de donator în necesitatea celui ce aşteaptă? Ce fel de morală au comisiile noastre de Bioetică şi deontologie, când sunt de acord cu legalizarea, nu a privării abuzive de organe, care este anticonstituțională, ci a încălcării liberului arbitru care este contrară voinței lui Dumnezeu? [80]

Aplicarea acordului prezumat anulează condiția donatorului şi expresia lui ca persoană liberă, în locul lor fiind instituționalizată părerea unei comisii juridice. Noțiunea de donator reprezintă exprimarea dreptului comun fiecărui om la viața spirituală [81], pentru că el dă organe, dar primeşte sânge de viață spirituală [82].

Donator este numai acela care dă în mod liber; nu cel de la care luăm organe. În primul caz, omul primeşte prin transplantul respectiv iubire şi viață, pe când în cel din urmă numai simple organe, pe baza unui interes legalizat: pompă (inimă), filtru (rinichi), burete (plămân) [83]. Acordul sau consimțământul conştient privind donarea de organe după moarte este caracterizat ca o faptă sfântă a iubirii şi a spiritului de sacrificiu, fiindcă exprimarea lui arată anumite stări spirituale ale donatorului care privesc conştientizarea faptului morții ce poate surveni fie la o vârstă tânără, fie în urma vreunui accident grav etc., dar prin donarea de organe se învinge moartea şi viața primitorului se prelungeşte [84].

De aceea, Biserica cu nici un chip nu va trebui să adopte aşa-zisul acord prezumat [85] şi este cu desăvârşire contrară acestui fel de abordare şi de reglare a prelevării de organe şi țesuturi, care degenerează transplanturile din ideologie a iubirii celor mulți în lege a interesului strict al celor puțini. Dar şi cei care reprezintă Biserica, dacă şi-ar asuma greaua, dar sfânta lucrare de cultivare a conştiințelor, astfel încât oamenii să trăiască iubirea ca şi comuniune existențială, atunci consimțământul multora dintre credincioşi ar fi categoric, s-ar găsi donatori şi organe, iar ispita aşa-zisului acord prezumat nu ar fi avut nici cuvânt, nici loc [86].

Pe de altă parte, se exprimă părerea conform căreia Biserica ar putea, după iconomie şi sub anumite condiții, să accepte înlocuirea voinței neexprimate a donatorului cu acordul rudelor [87], care pot să confirme negarea sau consimțământul lui [88]. Acest acord are la bază două coordonate: a) viața donatorului şi cinstea revenită trupului acestuia, ca stări şi fapte de mari trăiri spirituale şi sufleteşti pentru rudele lui, care îi şi simt lipsa în fața morții cu o mai mare intensitate decât a celor din jur; b) grija pentru cei casnici şi pentru rude, fapte care reprezintă o expresie a credinței [89], iar obligațiile familiale şi de rudenie constituie o dovadă a drepturilor de rudenie [90].

Alte probleme, puse în discuție de practica transplanturilor, se leagă de ceea ce se numeşte moartea cerebrală. În mod general, lumea medicală acceptă şi identifică moartea cerebrală cu moartea fizică a omului [91]. De altă părere sunt însă filosofii, teologii, moraliştii şi chiar unii medici, care îşi exprimă rezerve privind această identificare, iar argumentul lor au un caracter filosofico-teologic [92].

Pe de o parte, în lumea ştiințifică, omul este redus la dimensiunea somatică. De aceea, şi definirea morții poartă această pecete, pentru că ea este văzută doar ca un fenomen biologic, iar omul este redus la organismul uman. În această definire se face diferența între organele şi funcțiunile vitale ale organismului omului. Dacă un organ moare şi se reface, într-un mod anume, funcțiunea lui, atunci omul trăieşte. Dacă acea funcție nu este refăcută, atunci omul moare. Prin urmare, mort nu este cel ce este privat de un organ vital, ci acela care pierde una sau mai multe funcții vitale. De pildă, încetarea funcției renale, hepatice, respiratorie, digestive, cardiace sau encefalice, de la sine conduce la moarte. Astfel moartea biologică [93] este pierderea coerenței funcționale a trupului ca organism [94].

Necroza creierului este egală cu încetarea funcții encefalice, iar pierderea acestei funcții conduce la moartea organismului uman, de vreme ce creierul nu se poate înlocui cu nici un fel de transplant biologic sau cu vreun organ artificial [95]. În cazul acestei pierderi, menținerea bătăilor inimii se face artificial, cu ajutorul unei aparaturi speciale, pe când în lipsa acesteia sau în momentul opririi funcționării ei se ajunge la moarte. Menținerea circulației sângelui cu ajutorul aparaturii, în cazurile de moarte cerebrală, se justifică de către unii prin scopul folosirii organelor pentru transplant [96].

Pe de altă parte, definirea morții ca despărțirea sufletului de trup nu are nici o importanță pentru ştiință [97]. De aceea, se constată reacția teologilor, a filosofilor şi chiar a unor medici privind definirea morții propusă ştiințific [98]. Pierderea capacității privind conştiința, care are loc în cazurile de comă sau de „moarte cerebrală”, nu se identifică cu pierderea capacității stării de vigilență interioară [99]. De altfel, nu există criterii medicale de diagnosticare a pierderii conținutului conştiinței [100], dat fiind faptul că aceasta reprezintă o stare subiectivă, al cărei conținut cuprinde, pe lângă percepția mediului interior şi exterior, funcțiile mentale superioare, dintre care cele mai multe (gândirea, sentimentul, judecata etc.) nu permit evaluare şi măsurare [101]. Concluzia unor teologi este că acest conținut al conştiinței rămâne, chiar dacă este imposibil să se exprime. La fel, chiar dacă nu mai putem să percepem gândurile şi sentimentele celor cu moarte cerebrală, acest lucru nu exclude existența lor în spațiul sufletului [102], după cum dacă nu se mai exprimă cuvântul oral, nu înseamnă că dispare cel interior sau rațiunile nesesizabile, ci continuă să lucreze energia noetică a omului respectiv [103[.

În plus, încetarea bătăilor inimii omului nu înseamnă şi moartea imediată a țesuturilor şi a organelor organismului său. Corneea, pielea, țesuturi osoase şi neosoase (tendoane, meniscuri, valve cardiace etc.) pot fi folosite ca transplanturi şi la câteva ore de la încetarea funcției cardiace, cu condiția ca ele să fie luate la timpul prevăzut [104], astfel că se poate evita prelevarea de organe de la cei cu moarte cerebrală.

Reacția teologilor ortodocşi față de moartea cerebrală este dată de realitatea omului, care este dihotomic, trup şi suflet, astfel că omul nu este doar suflet, nici doar trup [105], nu se identifică nici cu amestecul lor sau cu însumarea lor, după Sfântul Maxim Mărturisitorul [106], ci este ceva ce depăşeşte toate acestea şi le posedă, fără să fie stăpânit în nici un fel de ele şi fără să fie determinat cu nimic de acestea [107]. Pe de altă parte, moartea omului este legată, în tradiția creştină, de încetarea respirației lui, lucru întâlnit, de altfel, şi în alte diferite tradiții. Primul care a mutat centrul vieții de la inimă şi respirație la creier a fost rabinul Moise Maimonidis (sec. XII) [108], fără ca acest fapt să fi influențat percepția tradițională a morții menționată mai sus. Aşadar, moartea a fost privită în continuare ca un fapt spiritual şi personal, rămânând diferită de ceea ce propune tehnologia. De aceea, se afirmă că moartea cerebrală reprezintă un fenomen de proveniență medicală, rezultat al menținerii artificiale a respirației [109]. Prin urmare, problematica este diversă, cu multe întrebări, ca de exemplu: dacă există moarte diferită de moartea acceptată în mod comun şi dacă o situație a unei morți neobişnuite poate să fie considerată moarte sau reprezintă o expresie de viață? [110].

În acelaşi spirit şi privind aceeaşi problematică, lumea medicală din Grecia adresează Bisericii o serie de întrebări, de al căror răspuns va depinde completarea certificatului de deces: Unde se află situat centrul vieții?

În inimă, aşa cum de cele mai multe ori spun Sfânta Scriptură şi textele patristice, sau în creier, după cum acceptă astăzi ştiința, în majoritatea ei, sau pare să îmbrățişeze şi Sfântul Sinod al Bisericii Greciei în volumul „Biserica şi Transplanturile” [111]? Unde este situat sufletul? Când iese sufletul din om? [112] În lipsa unor răspunsuri clare, se apreciază că pozițiile luate de reprezentanții Bisericii nu aduc la lumină decât un material prețios pentru ο prelucrare ulterioară [113]. Pe de altă parte, există medici care privesc dintr-o altă perspectivă moartea cerebrală [114], întrebându-se dacă nu cumva conceptul de moarte cerebrală nu ascunde unele scopuri premeditate [115], şi introduc noțiuni noi. Dacă moartea clinică este socotită un stadiu spre moartea definitivă sau fizică a omului, dar din care este posibilă întoarcerea la viață [116], după cum este cazul morții clinice cardiace, lucru nerealizat altădată, tot aşa, de vreme ce se cunoaşte că din momentul vătămării centrului de respirație în trunchiul cerebral până la încetarea ireversibilă a tuturor funcțiilor întregului creier, intervine un timp, cel puțin tot atâta cât şi în cazul morții clinice cardiace, prin urmare, timpul acesta ar putea să fie caracterizat ca timp al morții clinice cerebrale, din care, prin îmbunătățirea metodelor terapeutice, se poate realiza readucerea la viață, ca o nouă realizare-minune a ştiinței, la fel cu ceea ce se întâmplă în moarte clinică cardiacă, vis de nerealizat în vremurile mai vechi [117]. Aşadar, clipa morții nu reprezintă „scolasticism” pentru medici sau o temă pur filosofică, mai ales că se ivesc multe şi variate probleme, unele de natură medico-legală [118], astfel că chestiunea redefinirii conceptului de moarte clinică [119] revine mereu în actualitate.

În plus, după unii medici, chiar în Declarația de la Harvard (1968), unde s-a folosit termenul de moarte cerebrală, se întrevede că cei declarați morți cerebral sunt, de fapt, vii, iar acest lucru reiese din două luări de poziții: 1) nu se menționează în text că nu există funcții ale creierului la bolnavii cu moarte cerebrală, ci că acestea sunt greu de desluşit; şi 2) se consemnează că aceşti bolnavi sunt în comă, ori coma, ca stare, se referă la cei vii şi nu la cei morți [120]. Pe de altă parte, în multe mărturii ale medicilor de diferite specialități se consideră că actualele criterii de diagnosticare nu sunt suficiente pentru a arăta că întregul trunchi cerebral este în totalitate mort, astfel că donatorii morți cerebral, cu orice definiție, nu sunt morți [121], iar organele umane prelevate nu pot fi numite cadaverice [122].

O altă problemă de ordin moral şi teologic este dată de faptul că reacția firească a organismului celui care primeşte transplantul este una de respingere. Acest lucru este cerut de fiziologia organismului uman, adică de construcția lui biologico-imunitară [123]. Pentru a se reuşi un transplant, organismul este obligat să accepte organul străin, prin diferite metode şi medicamente, ultimele având şi efecte negative asupra trupului uman [124]. Cu alte cuvinte, se intervine asupra fiziologiei organismului uman, cu scopul de a se evita reacția fiziologică a acestuia. Mai mult decât atât, transplanturile încalcă identitatea psiho-somatică a persoanei umane, iar în aceste condiții se naşte întrebarea dacă nu cumva transplanturile nu reprezintă un instrument de vindecare, ci o faptă contra firii? [125]

Argumentul folosit adesea pentru a convinge şi a se conştientiza donarea de organe este invocarea iubirii față de aproapele. Însă, mulți teologi ortodocşi sunt de părere că în felul acesta se iveşte pericolul absolutizării unor virtuți în detrimentul altora, ceea ce duce la negarea sau la imposibilitatea de a se vedea totul şi toate sub lumina adevărului creştin [126]. Pericol reprezintă şi cultivarea părerii că datoria tuturor credincioşilor este să devină donatori de organe. Absolutizarea acestei păreri înseamnă o impunere inadecvată şi duce la transformarea omului din purtător al chipului lui Dumnezeu într-un laborator sau depozit de piese de schimb sau într-o maşină însuflețită, fără căutări spirituale [127], şi la înființarea aşa-numitelor bănci de organe [128].

Toate aceste absolutizări pot să conducă şi la alte riscuri, cum este laicizarea Bisericii, cu anumite consecințe privind practica medicală a transplanturilor: crearea centrelor bisericeşti de transplanturi; alianțe strategice ale Bisericii cu statul şi alți intermediari privind nu numai donarea de organe şi țesuturi, dar şi practica generală a transplanturilor; negarea principiilor morale; relativizarea adevărurilor de credință; îndumnezeirea cercetării ştiințifice şi transformarea Ortodoxiei într-o antropologie mecanicistă [129].

De cele mai multe ori, în dorința, de altfel firească şi binecuvântată, de a se prelungi viața, se uită sacralitatea vieții umane sau se ignoră pregătirea pentru veşnicie, pierzându-se sensul vieții creştine şi al morții, valoarea durerii şi a bolii [130]. Viața şi moartea nu au doar o valoare dramatică, ci una pozitivă. Prezenta viață trebuie văzută ca şansă pentru câştigarea vieții de veci. De altfel, viața şi moartea se întrepătrund şi coexistă. Viața se derulează ca un proces al morții. Şi moartea există în fiecare fază a vieții [131]. Moartea trupească poate să slujească viața spirituală, după cum şi boala trupească poate să fie de folos sănătății spirituale, căci după cuvântul Sfinților Părinți, bolile sunt aduse de Dumnezeu pentru sănătatea sufletului [132].

Astfel, numai din această perspectivă, a luptei pentru desăvârşire şi sfințenie, are sens prelungirea vieții [133]. În consecință, iubirea noastră față de semeni trebuie să se concentreze mai ales în a le dărui nu viață biologică, ci spirituală [134]. De unde concluzia unor teologi ortodocşi că de s-ar fi ocupat oamenii mai mult de mântuirea lor, atunci, prin harul lui Dumnezeu, nu ar fi existat aproape de loc necesitatea de transplanturi şi, prin urmare, nici încercarea insistentă de găsire a donatorilor, dat fiindcă omul atunci ar fi fost mai familiarizat cu moartea şi aducerea ei aminte [135], cu depăşirea ei prin trecerea la viața de veci. Pe de altă parte, viața însăşi este o minune şi dar de la Dumnezeu, iar prelungirea ei înseamnă minune peste minune şi dar peste dar de la Dumnezeu, fie că sunt sesizate sau nu de către om.

* Doctor al Facultatii de Teologie a Universitatii Kapodistriene din Atena, in cadrul Sectiei de Studii Patristice, Istoria Dogmelor si Simbolica (2007). Conferențiar universitar, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Valahia, Târgovişte.
_________

[1]. Vezi Π. Γεωγίου Μεταλληνοῦ, Πίστη καὶ ἐπιστήµη στὴν ὀρθόδοξη γνωσιολογία, în Σχέσεις καὶ Ἀντιθέσεις. Ἀνατολὴ καὶ ∆ύση στὴν πορεία τοῦ Νέου Ἑλληνισµοῦ, Ἀθήνα, 1998, p. 178-179, 180-181. Pentru traducerea textului făcută de mine în limba română vezi Pr. Prof. Dr. Gheorghe Metallinos, Credința şi ştiința în gnoseologia ortodoxă, traducere şi note din limba greacă, în Omul de cultură în fața descreştinării. Simpozion Internațional Alba Iulia, 13 – 15 mai 2005, Alba Iulia, 2005, p. 144-161 [revizuire şi îmbogățire cu note a traducerii apărute în Glasul Bisericii, 66/5-8 (2000), p. 60-72]. De menționat că în cazul Sfinților, această încredere este raportată permanent la învățătura Bisericii, căci numai ea garantează integritatea şi acuratețea învățăturii unui Sfânt. Sfințenia şi îndumnezeirea sunt daruri pe care omul le primeşte în urma conlucrării cu Dumnezeu, trecând prin treptele desăvârşirii spirituale, dar până la dobândirea lor el rămâne supus greşelii. Cât priveşte oamenii de ştiință, încrederea față de ei şi realizările lor se raportează la domeniul ştiințific în care se operează, la legile proprii şi logica specifică domeniului respectiv, fără să fie ignorată logica în comun.

[2]. De precizat că religia reprezintă căutarea divinului de către om, pe când Ortodoxia nu este o religie printre alte religii, ci Revelație şi un mod concret de viață ce dau omului posibilitatea îndumnezeirii, adică tocmai împlinirea scopului pentru care a fost creat, acest fapt depinzând de felul în care fiecare om caută să-şi însuşească adevărurile de credință revelate şi să trăiască existențial modul de viață conform învățăturii Mântuitorului lumii Iisus Hristos, aşa cum ea se oglindeşte în cele două organe ale Revelației, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiție.

[3]. Π. Γεωγίου Μεταλληνοῦ, op. cit., p. 176; vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, De Christi Divinitate. Contra Anomοeos XII, în PG 48, 804β΄; idem, Despre milostivire. Omilia a III-a, în PG 49, 297-298δ΄.

[4]. De altfel, perioada patristică nu este încheiată. Fiecare perioadă din viața Bisericii este şi patristică prin prezența celor ajunşi la îndumnezeire. Viața Bisericii merge în istorie cu paşii Sfinților, iar cei aflați pe calea desăvârşirii sunt chemați să păstreze criteriile ecleziastice ortodoxe de interpretare a problemelor şi a lucrurilor, aşteptându-se glasul oamenilor îndumnezeiți, pentru a se definitiva învățătura Bisericii față de problemele puse în discuție de-a lungul fiecărei perioade (Ἱεροθέου, Μεταµοσχεύσεις, p. 338, 358).

[5]. În perioada 1960-1990, cercetările din domeniul transplanturilor au primit trei premii Nobel: Sir Peter Medawar (1960), J. Dausse, G. Suell, B. Benaceraff (1980) şi Joseph E. Murray (1990), vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 13, nota 1.

[6]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 17; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 1.

[7]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 1-3.

[8]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 1.

[9]. Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, ΙΙ, p. 599; Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 251; Μαντζαρίδη, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος, p. 102.

[10]. Vezi Luca 22: 50-51; Matei 26: 51; Marcu 14: 47; Ioan 18: 10-11.

[11]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18.

[12]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18, 121-123; Βασιλείου Κέκη, Οἱ ἅγιοι Κοσµᾶς καὶ ∆αµιανός: Ἡ πρώτη µεταµόσχευση, în Σύγχρονη Ἰατρικὴ Ἐνηµέρωση, 5 (2002), p. 77-81. De remarcat faptul că fapta minunată a Sfinților Cosma şi Damian a fost evidențiată de directorul Spitalului General din Massachusetts, Boston. În mai 1962, un băiețel de 12 ani a fost adus la spital cu mâna dreaptă tăiată puțin mai jos de umăr, în urma unui accident rutier. Intervenția chirurgicală de lipire a brațului tăiat a reuşit atât de bine, încât elevul a revenit în echipa de base-ball a şcolii lui. Ca urmare a acestei reuşite, Spitalul a organizat o conferință de presă, iar la întrebarea unui jurnalist dacă respectivul Spital revendică întâietatea unei astfel de intervenții chirurgicale, chirurgul E. D. Churchill, care era şi directorul Spitalului, a răspuns, spre surprinderea ziariştilor, că întâietatea revine unei alte echipe de medici, citând cazul Sfinților Cosma şi Damian (ibidem, p. 77).

[13]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 3. În istoriografia românească se poate aminti cazul spătarului Nicolae Milescu (1636-1708), care aflându-se între 1665-1666 la Berlin, stabilind legături cu marele elector Friederich Wilhelm al IV-lea (1640-1688), a avut intervenția chirurgicală de rinoplastie după incidentul din 1661. În prima parte a vieții lui, Spătarul a fost implicat în jocurile şi intrigile politice din łările Române. Ca urmare, a fost pedepsit de colegul său, domnitorul Moldovei Ştefăniță Lupu (1659-1661), la începutul anului 1661, prin tăierea nasului, de aceea, în documentele vremii mai era cunoscut şi cu apelativul de Nicolae Cârnul [Olga Cicanci, Paul Cernovodeanu, Ştiri noi despre spătarul Nicolae Milescu şi relațiile lui cu teologul anglican Thomas Smith, în BOR, 89/3-4 (1971), p. 321, 329-330; Radu Ştefan Vergatti, Nicolae Spătarul Milescu: viața, călătoriile, opera, Bucureşti, 1998, p. 85-86, 105-106].

[14]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 18-19; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 3. În literatura de specialitate se face diferență, din punct de vedere ştiințific, între grefă şi transplant. Grefa este definită mai mult ca o operație ce se referă la transpunerea şi aplicarea în alte zone ale corpului a unor fragmente provenind de la aceeaşi persoană, pe când transplantul implică nu numai o operație de suprafață, dar şi restabilirea curentului sanguin, vezi http://www.roportal.ro/articole/92.htm, 2.09.2008; http://www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?item=9855&node=1475, 16.02.2009.

[15]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 19; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 3.

[16]. Vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 19; Albert Lyons&Joseph Petrucelli, Medicine – An Illustrated History, Abradable Press, New York, 1987, p. 592.

[17]. Vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 19-20; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 4-5; ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 89-90.

[18]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 124; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 6; Ἀρχιµ. Νεκταρίου Ἀντωνόπουλου, Ἀρχιεπίσκοπος Λουκᾶς, Ἀθήνα, 20026, p. 124.

[19]. Vezi şi Ἀθ. Ἀβραµίδη, Μύθος ἢ θαῦµα; Τὸ «Ἐπιστηµονικὸ Ἐπίτευγµα» τοῦ Ἀρχιεπισκόπου – Χειρουργοῦ Λουκᾶ, în Θεοδροµία, Ι΄/4 (Ὀκτώβριος-∆εκέµβριος, 2008), p. 530-532.

[20]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 20; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 6-13; vezi şi Ἀ. Ἰ. Κωστάκη, Εἰσαγωγή – Ἱστορικὴ Ἀνασκόπηση, în Μεταµοσχεύσεις Ἱστῶν καὶ Ὀργάνων. ∆ῶρο ζωῆς, Ἀθήνα, 2004, p. 3-10; ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 87; Σπύρου ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση ἥπατος, în Ἐκκλησία καὶ Μεταµοσχεύσεις, p. 107. În Grecia, primul transplant de rinichi de la donator mort a fost făcut în 1968, iar de la donator viu în 1970 (∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 92); primele transplanturi de inimă au fost realizate în 1990 (Χαρίτου, Οἱ καρδιακὲς µεταµοσχεύσεις, p. 59-61); primul transplant de ficat în 1992 (Σπύρου ∆ρακόπουλου, op. cit., p. 108) etc. Pentru istoria transplanturilor de organe şi țesuturi în România vezi http://www.transplant.ro/Istoric.htm, 16.02.2009.

[21]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 21, 35; Παπαδηµητρίου, Μεταµοσχεύσεις, p. 5-6; Χαρίτου, Οἱ καρδιακὲς µεταµοσχεύσεις, p. 60; ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 91-92.

[22]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 31.

[23]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 31.

[24]. Dacă transplantarea se face între persoane gemene, grefa sau transplantul se numesc isogenice şi se vorbeşte despre izotransplant [http://www.roportal.ro/articole/92.htm, 2.09.2008; pentru o clasificare a transplanturilor şi a grefelor în funcție de donator şi primitor, unde se fac referințe şi la forme speciale de transplant (transplant splitat: un donator şi doi primitori, de pildă, ficatul poate să fie împărțit între doi pacienți, de regulă, un adult şi un copil; transplant in domino: în cazul fibrozei chistice pulmonare cu transplant de complex cardiopulmonar, cordul funcțional al primitorului se transplantează la un alt primitor) vezi şi http://www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?item=10423&node=1275, 16.02.2009].

[25]. Ibidem; http://www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?item=9855&node=1475, 16.02.2009. Există chiar Societatea de heterotransplanturi (Xenotransplantation Society) care lucrează pentru reuşita acestor tipuri de transplanturi, prin evitarea unor pericole de ordin imunitar (transmiterea de boli) şi etico-moral (eventuale consecințe psihologice ale ființei primitorului în momentul primirii unei grefe sau transplant xenogenic), vezi Σπύρου ∆ρακόπουλου, ∆εοντολογία τῶν µεταµοσχεύσεων, în Ἐκκλησία καὶ Μεταµοσχεύσεις, p. 58.

[26]. Vezi http://en.wikipedia.org/wiki/Arificial_organ, 16.02.2009; despre un scurt istoric al transplantului de inimi artificiale vezi http://www.roportal.ro/articole/418.htm, 16.02.2009. În 1981, a luat ființă Societatea Europeană de organe artificiale (ESAO – European Society for Artificial Organs), vezi http://www.esao.org/general.php, 16.02.2009. De semnalat că în literatura greacă de specialitate, unii bioeticieni încadrează organele artificiale în categoria heterotransplanturilor (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 17, 31).

[27]. De menționat că există voci care propun ca izvoare de organe pentru transplanturi nu numai pe cei cu moarte cerebrală totală, dar şi pe nou-născuții acefali (durata lor de viață pământească este de la puține ore până la câteva zile) sau pe cei care se află în stare vegetativă cronică, deşi aceştia din urmă sunt într-o stare cu totul diferită de ceea ce se numeşte moarte cerebrală. O altă categorie este cea a condamnaților la moarte, care pot alege să fie donatori de organe, primind un alt mod de execuție. În spiritul acesta, sunt păreri care încearcă să justifice eutanasia, în cazul în care se face din prisma donării de organe (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 46, 47, 83-84, 89-92; Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 322-325).

[28]. Trunchiul cerebral, format din trei părți (bulbul rahidian, puntea lui Varolio şi mezencefalul), se află situat în continuarea măduvei spinării şi este implicat în controlul multor funcții vitale, ca cea cardiacă, respiratorie, digestivă etc. (∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 78; pentru mai multe informații vezi http://old.ournet.mdl~anatomia/centru.html, 26.01.2009).

[29]. În legislația din Statele Unite ale Americii, pentru a se confirma moartea cerebrală, este necesară şi depistarea pierderii funcțiunilor scoarței cerebrale, pe când în Europa aceasta se identifică numai cu inactivarea trunchiului cerebral (Γ. Γερολουκά-Κωστοπαναγιώτου, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος, în Μεταµοσχεύσεις Ἱστῶν καὶ Ὀργάνων…, p. 68; Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 273).

[30]. Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 33.

[31] Prima descriere clinică a ceea ce se va numi mai târziu moarte cerebrală, numită atunci comă depăşită (coma depassé), a fost făcută în Franța, în 1959, dar nu era considerată, însă, ca fiind identică cu faptul morții. Pentru ca un om să fie considerat mort, trebuia să se afle în stare de comă cu apnee, să nu fie constate reflexe la extremități sau orice mişcare automată, adică trebuia să fie mort creierul şi măduva spinării (Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 157).

[32] Μπούµη, Μεταµοσχεύσεις, p. 39; Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 157. În acelaşi timp cu Declarația de la Harvard a fost lansată şi Declarația de la Sidney (5 august 1968). Ambele aveau în comun o nouă definiție a morții, invocându-se două motive: 1) progresul tehnologic şi medical de menținere artificială a circulației sângelui, şi 2) susținerea dezvoltării transplantului de organe. Diferența consta în faptul că la Harvard a fost subliniată explicația clinică a morții cerebrale, în timp ce la Sidney, unde nu s-a folosit acest termen, au fost scoase în evidență argumentele conceptuale şi filosofice despre moartea umană [C. Machado, J. Korein et al., The Declaration of Sydney on human death, în Journal of Medical Ethics, 33/12 (dec. 2007), p. 699-703; pentru critica Declarației de la Harvard vezi Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 205-206].

[33] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 22, 36-41; Χριστοδούλου, ∆ιαθρησκειακὴ θεώρηση, p. 18; ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 96; Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 157. În 1981, a fost tipărită în SUA legea The United States Uniform Determination of death act, prin care se declarau egale moartea cerebrală cu moartea fizică (Μπούµη, Μεταµοσχεύσεις, p. 39).

[34] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 40.

[35] Datele bibliografice arată că moartea cerebrală a fost contestată încă de la începutul consacrării acestui termen (Ἐµµανουὴλ Παναγοπούλου, Αἱ µεταµοσχεύσεις ἀνθρωπίνων ὀργάνων, în Ὀρθόδοξος Τύπος, 7/Ἰαν. 2000, apud ∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 53).

[36] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 40.

[37] R. Veatch, The whole-brain oriented concept of death: an outmoded philosophical formulation, în Journal of Thanatology, 3 (1975), p. 13-30, apud Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 41.

[38] C. Pallis, ABC of brainstem death. The declaration of death, în British Medical Journal (= BMJ) 286 (6358), January 1, 1983, p. 39; idem, ABC of brainstem death. Prognostic significance of a dead brain stem, în BMJ 286 (6359), January 8, 1983, p. 123-124; idem, ABC of brainstem death. The position in the USA and elsewhere, în BMJ 286 (6360), January 15, 1983, p. 209-220; idem, ABC of brainstem death. The arguments about the EEG, în BMJ 286 (6361), January 22, 1983, p. 284-287, apud Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 317.

[39] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 41.

[40] Studiile medicale arată că cei aflați în moartea cerebrală sunt menținuți în viață prin mijloacele artificiale de respirație pentru câteva zile sau, destul de rar, câteva săptămâni. Fără acestea inima lor îşi încetează funcțiunea, iar în cazurile de moarte cerebrală menținute câteva zile, organele lor nu mai pot fi utilizate pentru transplanturi (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 47).

[41] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 46-47.

[42] În cazuri ideale, de la un donator se pot lua transplanturi pentru mai mult de 10 bolnavi-primitori: inimă – 1 bolnav, rinichi – 2 bolnavi, ficat – 1 bolnav, pancreas – 1 bolnav, plămâni – 2 bolnavi, cornee – 2 bolnavi, piele – mai mulți bolnavi, oase – mai mulți bolnavi (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 15; Χαρίτου, Οἱ καρδιακὲς µεταµοσχεύσεις, p. 70, 83).

[43] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 29.

[44] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 29-30.

[45] Χριστοδούλου, Πρόλογος, p. 9. Transplanturile trăiesc mai mult decât organismele din care provin. De pildă, se face referință la cazul unui transplant de rinichi, luat de la o femeie în vârstă de 96 de ani (excepție ca vârstă, limita fiind între 30 şi 65 de ani) şi operat unei rude, care a mai trăit alți 25 de ani, astfel că transplantul respectiv a atins vârsta de 121 de ani (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 32; ∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 94).

[46] Vrednicul de pomenire arhiepiscopul Hristodulos, întâistătător al Bisericii Ortodoxe din Grecia, atrăgea atenția că în epoca noastră, pentru prima dată în istoria ei, umanitatea pune ca bază a cercetării ştiințifice logica interesului utilitarist al celui puternic în legătură cu concepția mecanicistă despre om şi încearcă să intervină în însăşi viața şi ipostasul omului slab, cum este embrionul, bătrânul, bolnavul muribund. Doreşte să exercite o autoritate neîngăduită asupra lor şi să-i folosească după interesul celui puternic (Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν καὶ πάσης Ἑλλάδος, Ἡ κοινωνικὴ διάσταση τῆς δωρεᾶς ὀργάνων γιὰ µεταµόσχευση, în Ἐκκλησία, 9/Ὀκτ. 2004, p. 739).

[47] Χριστοδούλου, Πρόλογος, p. 9; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 281; Ἱεροθέου, Μεταµοσχεύσεις, p. 338.

[48] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 14; Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 620.

[49] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 14.

[50] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 14-15.

[51] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 7.

[52] Νεκταρία Καρακώστα, Μεταµόσχευση κεφαλῆς. Κατασκευάζοντας τὸ νέο Φράνκενσταϊν, în Φαινόµενα, 7 ∆εκ. 2002, p. 16-19.

[53] Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, ΙΙ, p. 611-612.

[54] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 15; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 282; Basic positions, p. 35-36.

[55] Χριστοδούλου, Πρόλογος, p. 9.

[56] Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 79.

[57] Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 205. Cele mai uzuale sunt inimile artificiale numite Left Ventricular Assist Device (LVAD), folosite pentru a înlocui funcționarea ventriculului stâng. Se fac încercări pentru înlocuirea artificială a funcției renale, o soluție fiind, pe lângă aparatul clasic de curățire a sângelui, inventat în 1943, folosirea rinichilor portabili (Wearable Artificial Kidney – WAK), care se pun în jurul gâtului purtătorului. Cercetările au avansat destul de mult şi în realizarea pancreasului artificial (Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 326-330). După unii teologi greci, de vreme ce inima este văzută ca centru al funcțiilor spirituale nu numai la nivelul trupului, dar şi la cel al ipostasului spiritual al omului, adică la nivelul sufletului, înseamnă că necomunicarea sau comunicarea cu Dumnezeu se poate realiza atât cu inimile fizice, cât şi cu cele artificiale (Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 207). Această părere este cu totul străină, însă, de rolul funcțional al dispozitivului electromecanic denumit inimă artificială, cât şi de funcțiile spirituale ale inimii fizice conform învățăturii ortodoxe, aşa cum se va vedea în paginile acestui studiu.

[58] Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 329.

[59] Vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 51-57.

[60] Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 293; vezi şi Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 216. Prin afirmația de mai sus nu trebuie să se înțeleagă o negare a tehnologiei, mai ales că multe realizări ale acesteia sunt în folosul omului, ci o înstrăinare de valorile unei vieți trăită în şi pentru Hristos, ca revărsare de iubire spre semeni şi comuniune cu ei.

[61] Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 204-205.

[62] Acestea se referă mai ales la compatibilitate, transmiterea de boli şi procentajul de reuşită. În 1963, s-a folosit transplant de rinichi luat de la cimpanzeu, bolnavul trăind doar nouă luni. În 1983 (Loma Linda, California), inima unui babuin a fost transplantată unei fetițe de 16 zile, iar în 1993 (Pitsburgh), a fost realizat primul transplant de ficat de la babuin la om. În toate aceste cazuri, transplanturile au fost respinse (Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 331-332).

[63] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 59; Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 333; vezi şi Udo Schlaudraff, Xenotransplantation: benefits and risks to society, în Bulletin of Medical Ethics, 146, March 1999, p, 13-15; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 216. Alții văd ca nefiind întru totul negativă folosirea heterotransplanturilor şi mai de preferat în locul celor prevenite de la cei cu moarte cerebrală, vezi Ἀθ. Β. Ἀβραµίδη, Προβληµατισµοὶ ἀπὸ τὶς βασικὲς ἐπὶ τῆς ἠθικῆς τῶν Μεταµοσχεύσεων τῆς Ἱερᾶς Συνόδου, în Θεοδροµία, Θ΄/3 (Ἰούλιος-Σεπτέµβριος 2007), p. 390.

[64] Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 333-334.

[65] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 60; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 202, 208. Conform teologiei ortodoxe, încă din momentul concepției există sufletul în embrion (Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 167). Practica luării de celule stem de la blastocist este interzisă, de pildă, în Germania şi în Statele Unite ale Americii (Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 210).

[66] Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 167; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 201-202, 203.

[67] Vezi Oana Iftime, Clonarea omului – tentație indedită, în Constantinescu R., Călina G. (eds), Teologie şi ştiințe ale naturii. În continuarea dialogului, Craiova, 2002, p. 162-195; idem, Gene therapy – a scientific and bioethical challenge, în Macer D. R. J. (ed.), Challenges for Bioethics from Asia, Eubios Ethics Institute, New Zealand/Tsukuba, 2004, p. 410-424; idem, Never ending story – stem cells, science and Bioethics, în European Journal fo Science and Theology, 1/1 (2005), p. 39-49.

[68] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 61. Se poate aduce ca exemplu cazul renumit cu oaia Dolly. Pentru clonarea au fost nevoie de 277 ovule cu acelaşi număr de celule somatice, dintre care numai 29 au reuşit să devină embrioni. Dintre aceştia, doar 13 au putut să fie lidați şi doar unul singur să se nască (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 61; Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 334).

[69] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 61-62; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 203. De curând, se foloseşte cu succes pentru bolnavii cu metemfragmă refacerea miocardului prin distribuirea endocardică a unor celule stem din măduvă osoasă. De asemenea, în cazurile cu insuficiență acută de ficat, s-a folosit, tot cu succes, ficatul bio-artificial cu celule hepatice de porc, ca o soluție alternativă până la găsirea transplantului de ficat. Însă, se referă cazuri în care bolnavul şi-a revenit complet şi nu a mai fost nevoie de transplant (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 62). De asemenea, ca soluție se propune şi folosirea anticorpilor monoclonali şi dezvoltarea lor cu ajutorul biologiei moleculare (∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 105).

[70] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 62; Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 335-336.

[71] Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 214.

[72] Νικολάου, Τὸ µέλλον, p. 322-325; Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 163; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 204.

[73] Dacă negarea comercializării transplanturilor se impune, există totuşi anumiți moralişti, de pildă Tristram Engelhardt, care acceptă, în anumite cazuri, oferirea de organe şi țesuturi cu plată. De menționat că în 1965, când au fost îngăduite la Alabama (SUA) transplanturile cu plată de la donatori în viață, s-au ivit multe cazuri de deținuți care îşi ofereau rinichii, cu premisa micşorării pedepsei lor (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 87-88, 96; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 310). De fapt, deținuți pot invoca, în urma donării vreunui organ, incapacitatea de executare a pedepsei, cu rezultatul că sunt scoşi din închisoare, având chiar posibilitatea să recidiveze fără probleme, fiindcă se invocă faptul că nu mai pot suporta condiții de detenție.

[74] Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 217.

[75] Unii dintre ei se comportă ca nişte slujitori ai vieții, cu respect față persoana umană, în timp ce alții ca dumnezei şi contra lui Dumnezeu şi cu lipsă de respect… (Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 216).

[76] Vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 63-70; Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 621, 623; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 308-316; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 216. Pe lângă acordul prezumat se mai foloseşte un alt termen: acordul concluziv, ceea ce înseamnă că de vreme ce o persoană aflată în moarte cerebrală nu s-a declarat ca donator, nici nu a negat în scris acest lucru, atunci reiese din acest fapt consimțământul sau acordul lui, conform căruia care este legalizată prelevarea organelor lui. Această legislație este folosită în Austria, Belgia, Franța şi în alte țări europene, conducând la creşterea numărului de organe disponibile. Acestor acorduri se mai adaugă şi cel al rudelor, când trupul celui mort nu este privit ca parte inseparabilă a personalității omului, ci ca rămăşiță a persoanei. În spiritul acestei păreri juridice, voința celui mort este înlocuită de voința rudelor. Acestor aspecte se mai adaugă şi unele păreri extreme, cum ar fi cazurile în care nu sunt găsite rude, iar în lipsa vreunui consimțământ, organele să fie luate de către societate, care le foloseşte ca şi când reprezintă averea şi proprietatea ei. O altă părere extremă este ca după moarte, trupul să intre în proprietatea unei bănci de organe, de vreme ce omul numai în viață are putere de proprietate asupra trupului său. În felul acesta este ocolit orice fel de acord sau consimțământ, iar societatea foloseşte cum doreşte trupurile oamenilor spre folosul de obşte, vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 80-83.

[77] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 214.

[78] Acest acord reprezintă duşmanul consimțământului categoric din iubire, legalizarea lui anulează termenul şi rolul donatorului, anulând exersarea liberului arbitru al omului (vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 214; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 289-290; Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν καὶ πάσης Ἑλλάδος, op. cit., p. 741-742; Χριστοδούλου, Πρόλογος, p. 11; Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 530). Negare prezumtivă este posibilă, consimțământ prezumat nu există (Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 621; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 290). Nimic nu confirmă „acordul prezumat” pentru dăruirea de țesuturi sau organe ale trupului, sau, mult mai mult, scontarea consimțământului său, când nu există exprimată dorința lui contrară (Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, ΙΙ, p. 612; Μαντζαρίδη, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος, p. 109).

[79] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 69; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 316.

[80] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 69.

[81] Mai fericit este a da decât a lua (Fapte 20: 35); Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 216.

[82] Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 292-293.

[83] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 216-217; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 293-294.

[84] Vezi Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 290-292.

[85] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 276; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 289-290; Στεφοπούλου, «Μηχανιστικὴ» ἀνθρωπολογία, p. 204; Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 275.

[86] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 70.

[87] Ca fapt caracteristic pentru Grecia, procentajul transplanturilor între rude este cel mai ridicat (Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 622).

[88] Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 622; Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 219; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 294-296; Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν καὶ πάσης Ἑλλάδος, op. cit., p. 741; Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 275-276.

[89] I Tim. 5: 8.

[90] Νικολάου, Μεταµοσχεύσεις, p. 622; Νικολάου, Πνευµατικὴ ἠθική, p. 295. Unii teologi ortodocşi condamnă acordul sau consimțământul rudelor pe baza drepturilor de rudenie ca neavând fundamentare patristică şi biblică, de vreme ce ei consideră că versetul biblic citat pentru susținerea acestui acord (I Tim. 5: 8) se referă la copiii văduvelor şi respectul acestora față de ele. În plus, aceştia sunt de părere că există pericolul generalizării acestei practici pentru cazurile în care cineva nu are nici o rudă apropiată, iar responsabilitatea va reveni cunoscuților apropiați sau prietenilor, fapt ce duce la diverse abuzuri (Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 530; Στεφοπούλου, «Μηχανιστικὴ» ἀνθρωπολογία, p. 204-206).

[91] În 2005, țările care recunoscuseră acest lucru, prin formulare legislativă, erau: Argentina, Australia, Belgia, Venezuela, Brazilia, Franța, Danemarca, Grecia, SUA (aproape toate statele), Irlanda, Spania, Italia, Canada, Columbia, Cuba, Norvegia, Olanda, Ungaria, Uruguay, Peru, Polonia, Portugalia, Puerto- Rico, Arabia Saudită, Slovenia, Suedia, Cehia, Finlanda, Chile şi Japonia. Alături de acestea, un alte țări (Austria, Germania, Elveția, Anglia, India, Noua Zeelandă, Africa de Sud, Coreea de Sud şi Thailanda) acceptau, la acea dată, moartea cerebrală cu avizul medicului, dar fără recunoaştere expresă în legislația lor (Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 103-104). Cât priveşte Grecia, în legea nr. 2737 din 1999 se acceptă prevelarea de organe după venirea morții, chiar dacă funcțiile anumitor organe sunt menținute cu mijloace artificiale (art. 12, vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 325). Într-un studiu dintr-o culegere de articole destinată studenților la Medicină din Grecia, culegere care are ca temă transplanturile de țesuturi şi organe, se vorbeşte despre sursele de grefe şi transplanturi, care se împart în trei categorii: 1) donatori cu inima care bate (heart beating donors), în această categorie intrând: donatori vii care sunt rude (living related donors), donatori vii care nu sunt rude (living unrelated donors), donatori morți cerebral sau cadaverici (brain-dead donors, cadaveric donors), nou-născuți acefali (anencephalic infants); 2) donatori fără ca inima să bată (non-heart-beating donors) şi 3) animale – heterotransplanturi (animal donors – xenotransplantation), vezi Γ. Γερολουκᾶ-Κωστοπαναγιώτου, Ἀ. Κωστάκη, Πηγὲς µοσχευµάτων, în Μεταµοσχεύσεις Ἱστῶν καὶ Ὀργάνων…, 2004, p. 49-64. În acest articol sunt trecute şi formularele de constatare a morții cerebrale, conform legii 2737 din 1999, vezi ibidem, p. 55-56. Referitor la România, prin legea nr. 2 din 1998, s-a stabilit regimul juridic al prelevării şi al transplantului de organe umane. Pentru cazurile celor decedați fără să fi lăsat vreun consimțământ, prelevarea de organe şi donarea lor se poate face prin acordul membrilor familiei sau al rudelor prevăzute de lege, iar în lipsa acestora consimțământul va fi luat de la persoana autorizată să-l reprezinte pe defunct. Prelevarea de țesuturi şi organe de la persoanele cu moarte cerebrală se efectuează potrivit legii, adică numai dacă moartea cerebrală a fost confirmată medical şi se are consimțământul dat în condițiile de mai sus (http://www.roportal.ro/articole/92.htm, 2.09.2008).

[92] Adesea se afirmă despre moartea cerebrală că nu există în istoria medicinii vreun alt termen care să provoace atâta inducere în eroare şi înşelare a părerii comune (Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαΐδη, µητροπολίτου ∆ηµητριάδος, Ἐγκεφαλικὸς ἢ καρδιακὸς θάνατος; Συµβολὴ στὴν ἐξελικτικὴ πορεία τῶν Μεταµοσχεύσεων, Ἀθῆναι, 1992, p. 6).

[93] Prin acest termen, unii au în vedere moartea fizică a omului şi nu moartea biologică a trupului intrat în procesul de alterare.

[94] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 77.

[95] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 77.

[96] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 75

[97] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 76.

[98] Χριστοδούλου, ∆ιαθρησκειακὴ θεώρηση, p. 16-18; Ἱεροθέου, Μεταµοσχεύσεις, p. 341. În 1993, s-a dovedit că moartea cerebrală nu are nici o legătură cu ceea ce este moarte în realitate, iar consecință directă a acestui fapt a fost ca în Codul etic de la Nürnberg (1997) să se menționeze că moartea cerebrală este folosită ca criteriu pentru a se decide procedura de prelevare a organelor umane folosite în transplanturi, dar în nici un caz nu poate să definească moartea unei persoane, vezi Marc Andronikof, Μεταµοσχεύσεις καὶ ἐγκεφαλικὸς θάνατος, în Σύναξη, 68 (1998), p. 26.

[99] Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαΐδη, µητροπολίτου ∆ηµητριάδος, op. cit., p. 13.

[100] Din punct de vedere al neurologiei clasice, conştiința se împarte în starea de vigilență (ἐγρήγροση, arousal, wakefulness sau altertness) şi în conținutul conştiinței (περιεχόµενο τῆς συνειδήσεως, content of consciousness sau awareness). Datorită pierderii stării de vigilență la cei cu diagnosticul de moarte cerebrală, nu este posibil să se verifice conținutul conştiinței, despre care se crede în mod abuziv că s-a pierdut. Conştiința, care reprezintă un element ontologic al ființei umane şi există în potență chiar şi în primele stadii de dezvoltare ale embrionului, nu se pierde prin distrugerea organului de expresie care este creierul, pentru că distrugerea respectivului organ nu anulează posibilitatea de exercitare a respectivei funcții, ci împiedică doar manifestarea sau exprimarea ei [K. Γ. Καρακατσάνη, Ἰ. Ν. Τσανάκα, Κριτικὴ στὴν ἔννοια τοῦ ἐγκεφαλικοῦ θανάτου, în Θεοδροµία, ΣΤ΄/1 (Ἰανούαριος-Μάρτιος 2004), p. 68; Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 73-79, 87, 102].

[101] Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 74, 101; K. Γ. Καρακατσάνη, Ἰ. Ν. Τσανάκα, op. cit., p. 69-70, 72; Στεφοπούλου, «Μηχανιστικὴ» ἀνθρωπολογία, p. 103.

[102] Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 528.

[103] Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 528-529. Deşi este cunoscut faptul că moartea cerebrală anulează manifestarea conştiinței în afara corpului, nu există, însă, nici o dovadă ştiințifică prin care să se arate că este anulată conştiința interioară a omului. Lipsa de dovadă nu înseamnă neapărat dovadă a inexistenței conştiinței interioare. Aşadar, nu este deloc exclus, în starea morții cerebrale, ca individul să aibă o comuniune mistică cu Dumnezeu, cu toate consecințele ei binefăcătoare (Ἐµµανουὴλ Παναγοπούλου, op. cit., apud ∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 56-57).

[104] De pildă, corneea trebuie luată cel mai târziu la 5-6 ore, în timp ce pielea şi celelalte în intervalul de 15 ore, iar rinichiul la 30 minute după încetarea funcției cardiace, prevăzându-se, chiar, în anumite cazuri, folosirea ficatului sau, mai rar, a plămânilor şi a inimii de la aşa-numiții donatori, cărora nu le mai bat inima (non-heart-beating donors), vezi Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 78-79. Unii medici susțin că moartea este un fapt progresiv de necroză a diferitelor organe, începând cu creierul. Din contră, alții susțin că moartea omului reprezintă un fapt spontan, ce coincide ca timp cu momentul în care începe procesul descompunerii, lucru care se petrece la 10-20 de minute după încetarea circulației sângelui, când nu mai există nici o posibilitate de revenire la viață (Ἐµµανουὴλ Παναγοπούλου, op. cit., apud ∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 53-54).

[105] Vezi I. Croitoru, Conceptul de chip şi de asemănare la Sfinții Părinți, în Almanah bisericesc, Târgovişte, 2005, p. 83-90; ibidem, în Glasul Bisericii, 63/9-12 (2004), p. 98-108.

[106] Vezi Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PG 91, 1225D-1228A.

[107] Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, ΙΙ, p. 610; Μαντζαρίδη, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος, p. 108.

[108] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 36.

[109] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 79.

[110] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 79.

[111] Acest volum cuprinde 12 studii înaintate Sfântului Sinod în septembrie 1999, care au stat la baza redactării textului cu cele 55 de poziții ale Bisericii Greciei privind transplanturile şi au fost publicate în 2002, vezi Ἐκκλησία καὶ Μεταµοσχεύσεις, Ἱερὰ Σύνοδος τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Εἰδικὴ Συνοδικὴ Ἐπιτροπὴ ἐπὶ τῆς βιοηθικῆς, Ἔκδοσις τοῦ Κλάδου Ἐκδόσεων τῆς Ἐπικοινωνιακῆς καὶ Μορφωτικῆς Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι, 2002 (=Ἐκκλησία καὶ Μεταµοσχεύσεις).

[112] Ἀθ. Β. Ἀβραµίδη, Μεταµοσχεύσεις καὶ βιο-ιατρικὴ ἠθική, în Ἀκτίνες, 66/638 (Φεβρ. 2003), p. 36, 37.

[113] Ibidem, p. 36.

[114] Pe baza experiențelor personale şi a studiilor făcute, unii medici susțin că cei cu moarte cerebrală pot să primească hrană, li se cicatrizează răni, mențin circulația sângelui, funcția de urinare şi de evacuare a materiilor fecale, precum şi alte funcții ale sistemului autonom nervos, în timp ce femei însărcinate, menținute în viață artificial (în bibliografie engleză sunt menționate 10 cazuri, în perioada 1980-2002, cel mai lung timp de menținere artificială fiind de 107 zile) nasc copii vii (fie şi prin cezariană) etc. Concluzia lor este că rolul creierului nu este cel al regulatorului central fără de care trupul omenesc îşi pierde unitatea şi încetează să mai fie un organism biologic viu, pe de o parte, iar pe de alta, la mulți bolnavi morți cerebral există funcții inferioare ale creierului şi ale trunchiului cerebral, astfel că moartea cerebrală nu reprezintă moartea fizică a omului, vezi Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 62-64, 68, 72; K. Γ. Καρακατσάνη, Ἰ. Ν. Τσανάκα, οp. cit., p. 50, 52-59; Ἱεροθέου, Βιοηθική, p. 159; Νικολαΐδη, Ἐγχειρίδιο Βιοηθικῆς, p. 265. Pentru alți medici greci, menținerea unor funcții se datorează faptului că diagnosticul privind moartea cerebrală nu a fost corect, pe când altele reprezintă reacțiile fiziologice ale unor centri nervoşi periferici, care devin autonomi în urma încetării funcției cerebrale, vezi Σ. Νανᾶ, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος. Ἐπιστηµονικὴ θεώρηση, Ἀθήνα, 2006, p. 48-56; idem, Ἐπιστηµονικὴ θεώρηση τοῦ ἐγκεφαλικοῦ θανάτου, în Τόλµη 31 (Ἰούνιος 2003), p. 29-37. Totuşi, în practica medicală de prelevare a organelor de la cei declarați morți cerebrali se constată fenomenul lăcrimării, iar întrebarea medicilor şi a teologilor este de ce? Cărui lucru se datorează acest fapt? Cumva este şi acesta o reacție fiziologică?, vezi Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 81; Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 206. De semnalat şi existența unor mişcări inexplicabile, care sunt făcute de cei considerați morți cerebral, câteva minute după deconectarea lor de la tubul de respirație. Aceste mişcări, cele mai multe numite semnul lui Lazăr (Lazarus’ sign), necunoscute până atunci, au fost caracterizate ca reflexe complexe ale măduvei spinării, deşi nu a fost posibilă identificarea lor cu reflexele cunoscute, în timp ce unele dintre ele dau impresia clară că indică un anumit scop. Conform susținătorilor morții cerebrale, încercarea sculării din pat şi punerea mâinilor cruciş pe piept, precum şi alte semne, pot să fie observate şi la alte cazuri de moarte, însă, profesori de renume caracterizează semnul lui Lazăr ca pe o mişcare semi-intenționată (Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 91-92).

[115] Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 532; vezi mai pe larg în Κ. Χριστοδουλίδη, Μεταµοσχεύσεις: λύση ἢ πρόβληµα;, Ἀθῆναι, 1995.

[116] În literatura de specialitate se face distincția între moartea cerebrală şi cea clinică (Μπούµη, Μεταµοσχεύσεις, p. 43).

[117] Ἀθ. Β. Ἀβραµίδη, op. cit., p. 35; idem, Προβληµατισµοὶ ἀπὸ τὶς βασικὲς ἐπὶ τῆς ἠθικῆς τῶν Μεταµοσχεύσεων.p. 396.

[118] Ibidem, p. 393.

[119] Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαΐδη, µητροπολίτου ∆ηµητριάδος, Ἐγκεφαλικὸς ἢ καρδιακὸς θάνατος, p. 9.

[120] Καρακατσάνη, «Ἐγκεφαλικὸς θάνατος», p. 72. Unii consideră conceptul de moarte cerebrală ca fiind o făcătură clinică şi socială (Στεφοπούλου, «Μηχανιστικὴ» ἀνθρωπολογία, p. 81-82).

[121] K. Γ. Καρακατσάνη, Ἰ. Ν. Τσανάκα, op. cit., p. 52, 72.

[122] Ἀθ. Β. Ἀβραµίδη, op. cit., p. 387, 394.

[123] Există diferite moduri ale organismului uman de respingere a transplanturilor şi a grefelor: 1) respingerea hiperacută (hyperacute rejection); 2) respingerea accelerată (accelerated rejection); 3) respingerea acută (acute rejection); 4) respingerea cronică (chronic rejection). Deşi se folosesc noi medicamente pentru reglarea imunității organismului uman, problema respingerii de organe transplantate sau de grefe nu este rezolvată, căci, de pildă, după trecerea unei perioade de cinci ani intervine cel mai adesea respingerea cronică în 2/3 dintre cazurile de transplanturi de rinichi. Pe de altă parte, această capacitate a organismului uman de a recunoaşte numai ce este al său este efectiv şi de netăgăduit salvatoare cât priveşte iconomia vieții umane (∆ρακόπουλου, Μεταµόσχευση νεφροῦ, p. 92, 101-102).

[124] Κ. Χριστοδουλίδη, op. cit., p. 13; Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 197; Χαρίτου, Οἱ καρδιακὲς µεταµοσχεύσεις, p. 74; Μ. Ἰ. Χατζηγιαννάκη, Κλινικὴ ἀνοσολογία, ∆. Ἀπόρριψη µοσχευµάτων, Β΄, Ἀθήνα, 1989, p. 47.

[125] Νικολάου, «Ἀλλήλων Μέλη», p. 242-243.

[126] Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 183; Ζήση, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 553.

[127] Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 209-210.

[128] Unele dintre problemele ridicate de existența acestor bănci se referă la principiile de funcționare, mai ales în cazul în care cerințele vor fi mai mari decât rezervele de organe, întrebându-se toți pe ce principii vor fi repartizare celor ce vor avea nevoie de ele (Χριστοδούλου, Πρόλογος, p. 13).

[129] Τσιουτσίκα-Στεφοπούλου-∆αµασκηνοῦ, Μεταµοσχεύσεις, p. 530-531.

[130] Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 184.

[131] Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 255. Căci cele ce sunt numite fiecare viață şi moarte, în timp ce par că foarte mult diferă între ele, se întrepătrund şi se înlocuiesc reciproc (Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul XVIII, 42, în PG 35, 1041A).

[132] Μαντζαρίδη, Μεταµοσχεύσεις, p. 255; Μαντζαρίδη, Ἐγκεφαλικὸς θάνατος, p. 104.

[133] Ζήση, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 553.

[134] Ζήση, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 554.

[135] Στεφοπούλου, Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις, p. 194-195. Ierarhul grec Ierotei Vlahos, mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie, subliniază că nu trebuie să ne intereseze doar prelungirea vieții biologice a primitorului, ci mântuirea lui veşnică, după cum nici doar iubirea donatorului, ci posibilitatea ca prin acest mod să-şi dobândească viața veşnică, să se unească cu Hristos (Ἱεροθέου, Μεταµοσχεύσεις, p. 353).

DISTRIBUIȚI
Articolul anteriorAnticoncepționalele hormonale pot provoca scleroză multiplă
Articolul următorWhy is this Romanian model willing to risk her career for the pro-life cause?
Guest Post
Articole și analize ale unor invitați speciali. Autori: William Gairdner, Obianuju Ekeocha, Grégor Puppinck, Claire de La Hougue, Russel Kirk, Papa Benedict XVI, James C. Dobson, Pat Buchanan, Leo van Doesburg, Johannes L. Jacobse, Thomas Ward, Theresa Okafor, Jason Scott Jones, Erika Bachiochi, Joe Bissonnette, Allan C. Carlson, Luca Volonte, Jonathon van Maren, Abby Johnson, Louise Kirk, Friedrich Hansen, Christopher Smith, Marie Smith, Natalia Iakunina, Jakob Cornides, Herman Tristram Engelhardt Jr., Olgierd Pankiewicz, Mats Tunehag, Marta Cartabia, Adrian Pessina, Roger Kiska, Andrea Williams, Bronislaw Wildstein; Horațiu Pepine, Maria Aluaș, Marius-Teodor Zamfir, Anton Moisin, Ninel Ganea, Ștefan Iloaie, Alin Vara, Boiana Berchi, Mihai Silviu Chirilă, Monica Basarab, Bogdan Glăvan, Monahia Onufria Matei, Dan Păscuț, Roxana Puiu, Robert Lazu, Mircea Gelu Buta, Prof. Univ. Dr. Pavel Chirilă, Ionuț Mavrichi, Bogdan Mateciuc, Lavinia Tec, Roxana Puiu, Natalia Vlas, Daniel Mazilu.

LASĂ UN RĂSPUNS

Please enter your comment!
Please enter your name here