Introducere
Întrebarea referitoare la dimensiunea normativă a corporalităţii umane poate oferi aparent doar un răspuns negativ. În reflecţia moral-teologică pare să se fi instaurat deja de câteva decenii scepticismul în ceea ce priveşte orice fel de normativitate a corporalităţii. Orice discuţie pe această temă este închisă aproape automat de pericolul sofismului naturalist.
Unele direcţii de gândire contemporane par a întări şi confirma acest scepticism. Reflecţia etică a prezentului vede în corpul uman un simplu bun ontologic, care este aproape lipsit de importanţă pentru conţinutul normelor morale. Chiar şi datele ştiinţelor naturii, care trebuie luate în calcul, chiar dacă nu constituie o sursă nemijlocită pentru reflecţia teologică, reduc importanţa corporalităţii umane. Perspectiva evoluţionistă, care s-a dezvoltat din model iniţial de explicare a dezvoltării speciilor în paradigma ştiinţifica par excellence şi în cheia interpretării totale a întregii realităţi, vede în forma corporală a fiinţei umane un simplu produs al purei coincidenţe. De o dimensiune normativă a corporalităţii nu poate fi desigur vorba aici. Ceea ce rămâne este doar facticitatea trupului, care astfel nu poate constitui un punct de referinţă pentru reflecţia normativă, ci cel mult un punct de plecare [1].
Corporalitatea umană a devenit de asemenea un obiect de cercetare în cadrul gândirii constructiviste şi post-constructiviste, între care studiile Gender merită menţionate în acest context. În această abordare devine şi mai puţin probabilă o normativitate a corporalităţii. Mai mult un asemenea postulat este considerat nu numai neîndreptăţit şi greşit, ci este văzut ca un mijloc de oprimare socială. Comprehensiunea corporalităţii este demascată ca fiind un construct social, şi astfel relativizată. Între corpul existent faptic pe de o parte şi experierea şi comprehensiunea corporalităţii pe de alta, este interpusă o prăpastie de nebiruit. Corporalitatea este redusă la material plastic, care poate fi format şi folosit arbitrar. Afirmarea dimensiunii normative a corporalităţii poate fi văzută din această perspectivă doar ca o formă asimetrică de exercitare a puterii [2].
Exclud a priori şi definitiv aceste obiecţii orice reflecţie rezonabilă asupra normativităţii corporalităţii? Punctul de plecare a următoarelor idei este constituit din negarea unei astfel de teze.
1. Importanţa fundamentală a corporalităţii din punct de vedere moral
Putem considera corporalitatea fundamentul moralei? O asemenea formulare pare, la prima vedere, a ignora complet specificitatea acţiunilor libere omeneşti, şi a încerca să consacre un concept aproape naturalistic al moralei. Indiferent însă dacă concepem imaginea omului monist (în virtutea unui concept materialist sau idealist), dualist, respectiv după o antropologie sintetică [3], un lucru rămâne de necontestat: libertatea umană este întotdeauna indisolubil legată de viaţa corporală a unui om concret. Ea există doar ca libertate încarnată, şi se manifestă doar în cadrul activităţii corporale a omului. În acest sens se poate afirma că corporalitatea reprezintă fundamentul existenţial al libertăţii, şi prin extensie şi a moralei.
Prin aceasta însă nu răspundem la întrebarea referitoare la influenţarea conţinutului normelor morale prin analiza dimensiunii corporale a omului. Cu toate acestea faptul că libertatea este ancorată în corporalitate nu este lipsit de importanţă pentru activitatea raţiunii în căutare de norme. Evident devine acest lucru în deosebi când analizăm ceea ce Albert Camus consideră cea mai importantă chestiune filosofică, şi anume semnificaţia morală a suicidului [4]. Ca explicaţie prevalentă a permisivităţii morale a sinuciderii este numită libertatea de dispoziţie a omului asupra propriei vieţi, şi prin extensie a propriei morţi. Dacă analizăm însă această explicaţie la modul absolut, vedem că o persoană care se decide liber şi conştient să-şi ia viaţa, comite cel mai mare atentat posibil la libertatea sa. Cu propria viaţă îşi distruge şi propria libertate (care este considerată în acelaşi timp ca fiind aproape cea mai înaltă valoare), deoarece aceasta nu există în mod real în afara şi fără viaţa sa corporală. Această explicaţie a permisivităţii suicidului se încâlceşte astfel într-o aporie fatală, şi poate fi greu acceptată ca fiind convingătoare. Nu poate fi tăgăduit că faptul că libertatea este ancorată în corporalitate, poate influenţa răspunsurile la întrebări concrete de moralitate [5].
2. Limitarea acţionării morale pe baza corporalităţii
Existenţa unei îmbinări reciproce a dimensiunilor corporale şi spirituale (inclusiv a capacităţii de a fi moral) a omului mai duce la o constatare care poate fi importantă pentru acţionarea normativă. Recunoaşterea şi voinţa umană necesară pentru un astfel de mod de a acţiona este limitat de corporalitate. Aceasta poate limita puternic acele „a trebui” şi „a putea” morale, nu numai în caz de boală sau handicap, ci şi în general. Omul este creaţia şi nu Creatorul, şi dimensiunea de „a fi creat”, care se manifestă cel mai clar în privinţa corpului, indică asupra puternicei contingenţe a comportamentului uman. Limitarea recunoaşterii şi multiplele posibilităţi de influenţare a voinţei duc la faptul că în teologia morală se vorbeşte doar de o libertate umană practică, nu şi deplină. Pentru modul de acţionare responsabil trebuie să ajungă un nivel mediu şi accesibil (din punct de vedere practic pentru om) al libertăţii şi cunoaşterii. Conform dictonului clasic, nimeni nu poate fi obligat să acţioneze peste puterile sale [6]. Acest principiu nu poate fonda norme pozitive, însă indică fără îndoială asupra contingenţei recunoaşterii şi voinţei normative, şi astfel asupra faptului că corporalitatea reprezintă o limită reală a modului de acţionare de acest fel.
3. Influenţează corporalitatea conţinutul normelor morale?
Dacă cele două teze, despre corporalitate ca şi fundament şi ca limită a modului normative de a acţiona, nu sunt aproape deloc puse sub semnul întrebării, chestiunea posibilităţii de a formula obligaţii şi norme morale pe baza dimensiunii corporale a omului, este intens discutată. Această dezbatere atinge o veche dispută despre relaţia de reciprocitate dintre raţiunea practică şi înclinaţiile naturale. Cum a mai fost amintit, sofismul naturalist pare a descalifica a priori orice încercare de a atribui un rol normativ corporalităţii. Aceasta este considerată biologism, respectiv naturalism pur. Dacă facem însă abstracţie de astfel de poziţii extreme [7], întrebarea merită o atenţie deosebită.
Chiar şi dacă am fi de acord cu afirmaţia sofismului naturalist, conform căreia nu există o trecere directă între „a fi” şi „a trebui”, tot putem întreba critic, dacă putem pleca de la premisa unei simple „descrieri de a fi” când vorbim despre corpul viu omenesc. Este descrisă adecvat corporalitatea umană dacă o privim ca pe o categorie a materiei goale? Bineînţeles, aceasta descriere carteziană şi a la de La Mettrie stă la baza chirurgiei şi a medicinii transplantului – şi aceasta pe motive întemeiate şi cu rezultate bune! Însă tocmai în medicină devine clar, că această viziune trebuie privită doar ca o „perspectivă de lucru”, care nu epuizează specificitatea corpului uman, şi că daca ar fi absolutizată, această specificitate ar fi falsificată. Se pare că discursul marcat de Karl Rahner despre corporalitatea umană ca şi „corporalizare a sufletului”9 poate şi trebuie să fie normativ în chestiunea de faţă.
Afirmaţia cum că nu numai normele morale individuale, ci şi normele de bază ar fi simple artefacte a raţiunii, şi prin aceasta în principiu independente de constituţia corporal a omului, pare a fi fondată într-un joc de gândire dualistă. Din acest motiv, unii reprezentanţi ai teologiei morale fac referinţă la faptul că înclinaţiile care se manifestă în corporalitatea umană au caracterul unei „machete”, unei „prime schiţe”, unui „design preliminat materialist al corectitudinii normative”, în ceea ce priveşte activitatea normativă a raţiunii. Pe baza analizei raţionale a corporalităţii umane, se poate schiţa un fel de „Dispositionsfeld‟ [9] („câmp de dispoziţii”), în cadrul căruia raţiunea regăseşte şi determină normele de comportament în situaţii concrete.
Această recunoaştere precaută a dimensiunii normative a corporalităţii este pentru alţi teologi prea timidă. Privirea corporalităţii într-o anumită măsură „din afară”, adică în cadrul reflexiei asupra specificului acţiunii morale, trebuie completată de privirea „din interior”, adică în cadrul analizei experienţei morale proprii.
Pe bună dreptate se afirmă că structura omului este dialogică. Specificul devine vizibil pe diferite planuri ale existenţei sale. Deja pe planul biologic se poate identifica un fel de „structură dialogică”, şi anume în dependenţa reciprocă dintre mecanismele genetice şi cele epigenetice. Dacă agenţii genetici au la dispoziţie informaţia de bază pentru alcătuirea corectă a materialelor necesare, eu au nevoie suplimentară de informaţia de activare, care este livrată de factorii epigenetici [10]. Structura dialogică devine însă cel mai bine vizibilă în viaţa spiritual-psihică a omului. Cu toate că avem de-a face din punct de vedere ontologic încă de la începutul existenţei sale biologice cu o fiinţă umană, cu o persoană [11], o personalitate a omului, cu caracteristici de netăgăduit se dezvoltă abia după ani de interacţiune cu şi influenţare reciprocă a mediului înconjurător. Fără mediul său înconjurător uman, omul nu va putea dezvolta, dacă va putea dezvolta, caracteristicile şi capacităţile existente în natura sa. Imaginea unui eveniment dialogic se poate folosi şi pentru problematica de faţă. Raţiunea care caută şi creează norme nu este doar dependentă de dimensiunea corporală, ea se află de fapt dintotdeauna într-un dialog neîntrerupt cu aceasta din urmă.
Și aceasta chiar şi atunci când, în cadrul unei reflecţii antropologice, chiar şi bazată pe datele ştiinţelor empirice, raţiunea încearcă să descrie natura umană şi să formuleze nevoile sale de bază, ca şi în fiecare act de autoexperiere ca şi raţiune încarnată. Acest „dialog” interior este desigur asimetric, dar chiar dacă strict vorbind corpul formează elementul material al persoanei umane, el nu este mut. Dacă se poate vorbi, cu ajutorul lui Karl Rahner, de o anumită permeabilitate a sufletului uman cu materialitate / corporalitate, ca şi de o spiritualizare a corpului uman [12], se poate vorbi şi de o permeabilitate corporală a raţiunii care caută şi găseşte norme. Departe de a fi un reducţionism naturalistic, se poate spune deci, că nevoile şi simţămintele care se manifestă în corp şi prin corp sunt experiate de la început ca şi având o „coloratură normativă”.
Omul poate să vadă un alt om ca şi un simplu „trup”, însă îi va fi aproape imposibil să se experieze pe sine doar „trupeşte”. Orice experienţă conştientă a propriei structuri corporale este întotdeauna un eveniment total, corporal-sufletesc, şi nu doar o experiere a corpului [13]. Acest lucru este valabil şi pentru experienţa morală, care nu este niciodată doar una sufletească, internă, ci întotdeauna o experienţă totală care implică şi dimensiunea corporală. Înclinaţiile, nevoile şi simţămintele aparent pur „naturale” nu sunt niciodată experiate ca fiind pur animalice, respectiv biologice, ci ele devin parte a conştiinţei morale, şi astfel un indicator asupra folosirii bune şi corecte a libertăţii.
Obligaţia morală este nu este deci niciodată experiată de individ doar la nivel de conştiinţă, ci include şi sfera corporalităţii: nu apare doar în forma unei lecţii exterioare, ci pare a fi în el, sau chiar a veni din el [14]. Aceasta nu se întâmplă nicidecum sub forma unui impuls prefabricat, a unei norme deja formulate, care trebuie doar executată. Nu se întâmplă însă nici numai pe baza activităţii normative a raţiunii. Finalmente este bineînţeles raţiunea cea care trebuie să judece impulsurile şi nevoile sub aspectul scopurilor. Doar după această filtrare se pot ordona şi categorisi ca imperative morale impulsurile care provin din corporalitate.
Observaţii concluzive
Cu toate că critica ultimelor decenii recomandă precauţie în a corela pripit constituţia trupească a omului şi imperativul său moral, o ignorare completă sau o excludere principială a dimensiunii normative a corporalităţii umane pare a fi lipsită de substanţă. Trupul, cu întreaga sa dinamică, joacă un rol important ca şi fundament şi limită a modului moral de a acţiona, şi trebuie luat în considerare la căutarea a ceea ce este corect şi bun din punct de vedere moral. Ceea ce promovează o viaţă reuşită în cel mai larg sens al cuvântului, şi astfel ceea ce este corect şi bun din punct de vedere moral, nu poate fi formulat fără a lua în considerare nevoile şi simţămintele care se manifestă în corp şi prin corp.
Cum se întâmplă des în cazul întrebărilor etice, cheia spre răspunsul la chestiunea de faţă pare a fi antropologia adecvată. Autonomia care se manifestă şi este incarnată în viaţa trupească, îşi găseşte în aceasta nu doar fundamentul, şi în acelaşi timp limita, ci primeşte li o amprentă, o anumită direcţionare. Omul poate bineînţeles, prin libertatea sa, să ignore sau chiar să nege această amprentă. Este îndoielnic ca el să „reuşească” (W. Korff) într-adevăr pe lângă, sau chiar împotriva acestei amprente. Gândirea consecventă împreună cu premisa antropologică completă ar putea duce la o nouă apreciere a dimensiunii normative a corporalităţii umane în cadrul teologiei morale.
–
NOTE
[2] Fundamental unei astfel de perspective este între altele, gândirea filozofului poststructuralist Michel Foucault. Tezele sale au fost extinse şi radicalizate de mai mulţi autori, între care Judith Butler se numără printre cei mai importanţi (cf. îndeosebi Gender Trouble/Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1991; Bodies that Matter/Körper von Gewicht, Frankfurt/ Main, Suhrkamp, 1997; The Psychic Life of Power. Theories in Subjection / Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/Main, Surkamp, 2001).
[3] Pentru o antropologie sintetică într-un sens mai îngust, Christian Illies foloseşte conceptul de „Konvergenzanthropologie”. cf. CH. ILLIES, Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter. Zur Konvergenz von Moral und Natur, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2006, 44-49
[4] A. CAMUS, Der Mythos des Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, Berlin, Rowolth, 132000.
[5] Immanuel Kant foloseşte pentru omorârea propriei persoane termenul „Selbstentleibung” (auto- de-corporalizare), şi desconsideră o astfel de acţiune ca fiind imorală: „Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist ebensoviel, als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mithin über sich als bloßes Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu disponieren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo noumenon) abwürdigen, der noch der Mensch (homo phaenomenon) zur Erhaltung anvertrauet war” (Die Metaphysik der Sitten, II VI, 423, Stuttgart, Reclam, 1990, 304).
[6] În forma sa latină: Ultra posse nemo obligatur bzw. Ad impossibilia nemo tenetur.
[7] Astfel de poziţii ar fi, pe de o parte părerea conform căreia dimensiunea corporală este complet lipsită de semnificaţie în ceea ce priveşte întrebarea după ce constituie binele şi corectul din punct de vedere moral. Pe de altă parte, găsim poziţia conform căreia înclinaţiile corporale oferă un set complet de norme, care nu trebuie decât citite, ca de un scanner, de către raţiune.
[8] K. RAHNER, Einführung, in: P. OVERHAGE, Um das Erscheinungsbild der ersten Menschen, (Quaestiones disputatae, Bd. 7), Basel-Freiburg-Wien, Herder, 21959, 18: „[D]er menschliche Leib ist ein spezifisch menschlicher Leib, weil und insofern er die Verleiblichung des Geistes ist, der von der tierischen Entelechie wesensverschieden ist‟.
[9] Eberhard Schockenhoff introduce aceşti termeni în analiza sa a discuţiei despre interpretarea modernă a învăţăturii despre dreptul natural a lui Thomas von Aquin. Vgl. E. SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz, Grünewald, 1996, 150ff.
[10] Interpretarea acestor date biologice de bază în cheia unui eveniment dialogic i-o datorez lui MATTHIAS BECK, Christentum in (post-)moderner, säkular naturwissenschaftliche geprägter Zeit. Dialogfelder von Glaube und Naturwissenschaft, in: Ordensnachrichten 49 (2010), Heft 4, 3-22, p. 10f.
[11] Calitatea de persoană a embrionului şi fătului uman este o chestiune foarte controversată în dezbaterea bioetică actuală. În acest context discutăm despre o personalitate, a fi o persoană (categorie ontologică) a omului încă de la început. O personalitate (categorie psihologică) devine acesta însă abia în cursul dezvoltării sale, şi aceasta mult după naştere.
[12] DERS., Einführung, in: P. OVERHAGE, Um das Erscheinungsbild der ersten Menschen, (Quaestiones disputatae, t. 7), Basel-Freiburg-Wien, Herder, 21959, 12: „Die Einheit ist so ursprünglich, wie das Bestehen der beiden Teile, die gegenseitige «Beeinflussung» ist der Vollzug des Wesens beider «Teile»: sie sind Momente des einen Seienden, das wir Menschen nennen; wir treffen in unserer inneren und äußeren Erfahrung immer nur das Ganze an: beseelten Leib und leibhaftigen Geist. Der Dualismus ist nicht Dualismus von «Dingen», sondern von Seinsprinzipien‟.
[13] Cei doi termeni corp şi trup, nu pot fi schimbaţi între ei în acest context. Nu este o coincidenţă că în acest articol s-a vorbit despre trup uman (şi nu despre corp) şi despre „trupalitatea” umană (şi nu corporalitate). Termenul trup indică faptul că acea componentă biologico- materială a omului este mai mult decât doar o interdependenţă a unor reacţii chimice, procese biologice şi impulsuri bioelectrice, lucru care pare a fi sugerat de termenul trup. Despre uzul celor doi termeni vezi J. KÜCHENHOFF / K. WIEGERLING, Leib und Körper. Philosophie und Psychologie im Dialog, Göttingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 2008. [Dacă în limba germană se poate folosi un termen care să indice un sens al cuvântului „trupalitate”, acesta nu există în limba română, unde termenul de corporalitate include ambele sensuri, astfel că, pentru o mai uşoară abordare a textului, s-a preferat folosirea acestui termen deja existent, în defavoarea „inventării” unuia nou – n.t.] [14] cf. M. RHONHEIMER, Natural Moral Law: Moral Knowledge and Conscience. The Cognitive Structure of the Natural Law and the Truth of Subjectivity, in: http://www.academiavita.org/index.php?option=com_content&view=article&id=213%3Am- rhonheimer-la-legge-morale-e-naturale-conoscenza-morale-e-conscienza&catid=53%3Aatti-della- viii-assemblea-della-pav-2002&Itemid=66&lang=en (7 VII 2011); DERS., Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Berlin 1994. Vgl. die Kritik Schockenhoffs am Konzept Rhonheimers in: E. SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde, p. 150. 152-153.
