În momentul istoric în care îmbunătățirea generală a calității vieții, creşterea cunoştințelor ştiințifice şi perfecționarea tehnologiilor au permis omului occidental să trăiască mai mult şi să poată conviețui mai mult timp cu boala decât până acum puțină vreme (şi chiar şi acum în multe țări aflate în curs de dezvoltare), a început o dezbatere intensă cu privire la eutanasie.
Însoțită de o literatură cu adevărat impunătoare, problema eutanasiei a devenit una dintre temele cele mai dezbătute şi mai controversate ale Occidentului. Eutanasia este prezentă astăzi în practica medicală, însă, deşi implică medici şi personal sanitar, nu este, după cum vom vedea, înainte de toate o temă medicală. Nu există, de fapt, la drept vorbind, rațiuni fiziologice, biologice sau clinice pentru accelerarea sau procurarea morții cuiva: pot să existe doar rațiuni antropologice, etice, culturale, religioase.
Faptul că astăzi eutanasia este pusă ca problemă înlăuntrul medicinii este determinat de realitatea că în Occident se moare aproape întotdeauna în spital, în prezența medicilor şi a personalului sanitar; se cere medicului să devină arbitru al alegerii, alegere care poate separa voința rudelor de cea a pacienților, sau se pretinde ca medicul să fie un simplu executant al alegerilor pacientului însuşi; depinde de faptul că apelul la criteriul calității vieții este formulat cu referire la dimensiuni relevante din punct de vedere clinic al persoanei; depinde de modul în care cultura şi societatea contemporană tind, în mare măsură, să atribuie medicinii o competență asupra omului, care transcende însăşi competența ştiințifică.
Dar faptul că eutanasia poate intra în atribuțiile medicilor este foarte contestat chiar şi de către medici, atât din rațiuni morale care ating integritatea lor personală, cât şi cu privire la însăşi profesionalitatea lor şi la scopurile pe care medicina, ca instituție socială, ar trebui să o aibă. În realitate, după cum bine se vede, nu se cere medicului să ne ucidă sau să ucidă (expresie clară, se preferă echivoca şi vaga expresie de „a ajuta să moară”, văzând că este vorba despre eutanasie ajutorul constă în a cauza moartea) numai pentru că posedă tehnici care nu produc suferință (nu este nevoie de o specializare pentru a face o injecție letală), ci pentru că astăzi este unicul sacerdot al vieții, cel căruia ne adresăm la naştere, în timpul vieții şi la sfârşitul vieții pentru a fi îngrijiți, vindecați, protejați de durerea fizică, suportați în suferința existențială: toate ramurile medicinii par capabile, astăzi, să furnizeze un aport ştiințific condiției umane şi să rezolve toate problemele care au de-a face cu durerea şi cu suferința (care par a fi unicele non-valori de temut şi de combătut).
Sub acest aspect social, pe care îl vom aborda în continuare, se grefează argumentul unor apărători ai eutanasiei care, astăzi, ca şi în timpurile trecute, extind vocația compasională a medicinii până la ideea unei aproape totale gestiuni a vieții şi, prin urmare, şi a morții.
Competența medicală asupra calității vieții, expresie cel puțin generică, dar care acum este folosită în dezbaterea publică, specie care se contrapune celei de sacralitate a vieții care ar părea să fie numai fructul unei opțiuni religioase a unor persoane, implică, în mod direct sau indirect, medicii şi personalul sanitar într-o dezbatere cu privire la eutanasie care oscilează continuu între referința la datoria miloasă de a pune capăt suferințelor umane şi cel mai radical apel la dreptul la autodeterminare a pacientului care poate cere moartea pentru sine.
Mişcările în favoarea eutanasiei voluntare (adică la cererea pacientului) şi a suicidului asistat, atât cât pot fi cunoscute astăzi, sunt răspândite în diferite părți ale lumii occidentale şi sunt puse, de fapt, sub emblema libertății de alegere a individului [1] . Mulți dintre actualii apărători ai legitimității morale a eutanasiei, care nu cer o recunoaştere juridică, tind, înainte de toate, să se distanțeze de mişcările în favoarea eutanasiei care s-au dezvoltat la finele secolului al XIX-lea şi care s-au aplicat în contextul ideologiei naziste. Unii neagă, de fapt, că legalizarea eutanasiei răspunde unui proiect de discriminare socială şi antropologică care să ducă la eliminarea celor care nu ar fi demni să trăiască, bolnavi cronici, dizabili mentali şi fizici, nou-născuți malformați sau cu grave forme de demență, adică „le-ar fi mai bine morți decât vii”. Distanța luată față de proiectul darwinismului social (adică de acea teză care legitima moral şi social ideea că trebuie să triumfe cel care ştie mai bine să se adapteze la situațiile ambientale, cel care ar fi cel mai tare şi, într-un anume sens, cel mai bun şi prin urmare acesta merită să trăiască) şi de epurarea etnică şi eugenetică care a făcut faimoasă noțiunea de eutanasie, din păcate, în istoria Occidentului contemporan ar vrea, în acelaşi timp, să-i asigure pe cei ce se tem de o înghițire totală, camuflată de rațiuni de compasiune şi de confirmare a noutății proiectului actual al eutanasiei, pus ca fruct al emancipării omului occidental, de orice obligație străină propriei autonomii decizionale.
Am putea spune, parafrazând titlul unei cărți a unui cunoscut gânditor german [2] , că se încearcă trecerea de la o eutanasie totalitară (coordonată de clasa medicală) la o eutanasie liberală, care pune în centru voința individului şi nu proiectul partidului sau al Statului.
Cererea de depenalizare sau de legalizare a eutanasiei, invocată astăzi în numele democrației şi al drepturilor individuale, ar fi, să spunem aşa, o garanție față de discontinuitatea istorică şi ideologică dintre eutanasia practicată împotriva voinței persoanelor şi eutanasia practicată în numele voinței persoanelor. Chiar şi în Italia, diferiți susținători ai legitimității morale a eutanasiei judecă orice referință făcută la nazism ca pe o nedemnă argumentare ad hominem, ținută să devalorizeze rațiunile adversarului şi să-l discrediteze înainte de a-i fi luat în considerare argumentele. Cât despre faptul că în dezbaterea asupra eutanasiei apar adesea noțiuni care trimit spre conceptul de viață nedemnă de a fi trăită, făcut faimos de primii susținători ai selectării rasei, apărătorii actuali ai eutanasiei afirmă că acesta va fi înțeles cu referire la aşa-numita paradigmă a calității vieții, care ar trebui să substituie pe cea a sacralității vieții, pentru că nu mai este practicabilă în contextele sociale secularizate şi în democrațiile care refuză orice dimensiune confesională a vieții publice.
La aceasta se adaugă faptul că posibilitatea de practicare a eutanasiei ar fi cerută de aceeaşi dezvoltare tehnologică care ar pune în aplicare forme de amânare a morții, inacceptabilă pentru multe persoane. În sinteză, problematica eutanasiei ar trebui revizuită într-un nou context cultural, politic, social, tehnologic şi ştiințific.
După Demetrio Neri, spre exemplu, termenul eutanasie ar trebui lecturat, înlăuntrul anumitor caracteristici, fiind: condițiile obiective ale pacientului, raportul medic-pacient, beneficiența morții pentru pacientul însuşi, criterii care ar împiedica ca referirea făcută la practica eutanasică actuală (pe care am numit-o eutanasia liberală) să ne amintească de practica eutanasică nazistă. Scrie, prin urmare, Neri:
„Numai pentru a face un exemplu cu privire la folosirea aberantă a termenului, se vorbeşte despre eutanasia eugenetică (eliminarea indivizilor diformi sau anormali cu scopul de a îmbunătăți rasa) sau eutanasia economică (eliminarea tuturor celor care sunt o povară pentru societate). Dar este cazul să notăm că beneficiul căutat nu este cel al bolnavului, ci cel al rasei sau al societății. Se vorbeşte despre folosirea termenului în conexiune cu experiența nazistă, însă nu este cazul să ne întoarcem asupra acesteia: cine introduce astăzi în dezbatere acest uz îl face exclusiv pentru a menține o aură sinistră cu privire la acest termen” [3].
Problematica teoretică pe care încercăm noi să o abordăm este chiar aceasta: aura sinistră care înconjoară noțiunea de eutanasie depinde de faptul că a fost practicată în istorie ca un instrument al nazismului de discriminare în masă sau de tipul de practică în sine? Legitimarea liberală a eutanasiei, care de multă vreme face obiectul a numeroase articole şi studii în Statele Unite, este suficientă pentru a reda cuvântului un semnificat inocent, care să aparțină strict etimologiei sale? Semnificatul originar şi literar, cel de moarte bună, de fapt, nu indica acțiunea de cauzare sau accelerare a morții cu scopul de a evita suferințe sau dureri, ci acea predispoziție interioară de a muri care constituia, înainte de toate, acceptarea personală a condiției de muritor a ființei umane. O moarte bună, în rest, pentru multe secole nu a mai însemnat doar o moarte fără durere sau suferință, ci o moarte pregătită spiritual, în prezența prietenilor şi a îngrijitorilor, nu o reconstrucție istorică a semnificatului termenului aşa cum se prezintă astăzi.
Nu este, de fapt, convingătoare tentativa de stabilire a semnificatului şi a valorii unei acțiuni reconstruind practicile trecutului cu referire la cele actuale. Istoria, care învață numai pe cei ce vor să învețe, adică pe cei ce posedă criterii de evaluare, nu este sursa, prin ea însăşi, a valorii unei acțiuni. Ar fi greşit să se contrapună vremurile bune antice cu situațiile corupte contemporane pentru că, în realitate, şi în trecut şi în prezent existau şi există acțiuni bune şi acțiuni rele şi trebuie să ne întrebăm, mai ales, ce facem astăzi şi în baza căror rațiuni. De altfel, aşa cum vom încerca să arătăm, problematica eutanasiei, este, poate mai mult decât altădată, complexă, pentru că se intersectează cu alte problematici care nu sunt direct reconducibile la eutanasia însăşi şi care, adesea, sfârşesc prin a crea unui anume consens public față de eutanasie. Acest consens este legat în mare parte de percepția că medicina actuală pune persoanele în condiții extreme, considerate de pură supraviețuire, şi este alimentat şi de frica şi de aversiunea spontană pe care persoanele sănătoase o au față de boală, de suferință, de durere, pentru care pare mai uşor şi chiar mai corect să renunțe la viață sau să ceară să moară mai degrabă decât să înfrunte tratamente care, dacă sunt considerate în afara tratării concrete a bolii, par întotdeauna disproporționate şi inacceptabile.
Problematica eutanasiei se intersectează, aşadar, cu alte două teme care, prin ele însele, nu au de a face cu eutanasia, şi-anume tema refuzului legitim din partea pacientului a unor intervenții medicale şi cea a suspendării tratamentelor în cazuri evaluate ca fiind încrâncenare terapeutică [4].
Acum, unii susținători ai eutanasiei tind deseori să echivaleze aceste situații, să nege că există o diferență reală între procurarea morții pacientului prin folosirea medicamentelor în doze voit letale şi lăsarea pacientului să moară prin abținerea de la orice tratament. De altfel, tind să fundamenteze dreptul de refuz al tratamentelor pe pura voință a pacientului şi nu pe relația dintre libertatea de alegere, condiția de sănătate compromisă grav şi recunoaşterea valorii intrinseci a existenței umane: în acest mod, cu o mişcare teoretică ce radicalizează centralitatea autonomiei, se pun premizele recunoaşterii atât a eutanasiei cât şi a suicidului asistat.
Însă, din punct de vedere moral, legitimitatea sau nelegitimitatea unui refuz nu depinde numai şi exclusiv de faptul că este fructul unei alegeri libere (condiție necesară, desigur, dar nu suficientă) ci de rațiunile care-l susțin. Ridicând alegerea la rangul de fundament al valorii a ceea ce trebuie ales (traductibil prin axioma este bine tot ceea ce este ales în mod liber [5]), aceştia extind semnificatul, deja prin el însuşi discutabil, la aşa numitului drept de a muri. Această strategie argumentativă, aşa cum încercăm să arătăm în continuare, nu rezistă din punct de vedere teoretic şi sfârşeşte prin condiționarea practicilor de asistență sanitară, în mod negativ, făcând dificilă recunoaşterea, din punct de vedere social, a diferite şi complexe bunuri care sunt în joc în condițiile limită dintre viață şi moarte.
Este foarte uşor şi totodată dogmatic de afirmat că depenalizarea sau legalizarea eutanasiei, a avortului voluntar, a suicidului asistat, sunt compatibile (dacă nu de-a dreptul coerente) cu instituirea unei societăți democratice şi liberale. Această teză, care ar merita în mod cert o mult mai amplă abordare, nu se poate fonda oricum numai pe aşa numita tutelă a libertății personale: o societate liberală, de fapt, nu este o societate anomică (adică fără legi) şi respectarea libertății şi a autonomiei cetățeanului trebuie întotdeauna să fie compatibilă cu tutela aceleiaşi subzistențe a societății. O societate liberală, tocmai pentru că tinde să promoveze o cultură a drepturilor (chiar şi a drepturilor individului), nu poate să nu introducă şi o limitare implicită şi explicită a unei libertăți: orice drept care este recunoscut la nivel social şi juridic, de fapt, implică obligații şi orice obligație implică ca libertatea şi autodeterminarea fiecărui cetățean să fie regularizate şi limitate de recunoaşterea unui criteriu extern (chiar dacă nu este extrinsec prin el însuşi) a simplei autonomii a cetățeanului însuşi.
Argumentul care pune problema autonomiei cetățeanului în termenii exclusivi ai libertății cetățeanului şi judecă iliberal orice decizie care o interzice, nu este aşadar suficientă. Relația dintre drept şi obligație, necesară în orice societate, arată cum libertatea este prezentă chiar şi acolo unde sunt limitate alegerile: aceasta pentru că libertatea ca valoare de tutelat şi de recunoscut, din punct de vedere social, nu este pură autodeterminare, prezentă, în schimb, întotdeauna, chiar şi acolo unde se înfăptuiesc acte reprobabile din punct de vedere moral şi juridic.
Interzicerea uciderii, şi în special a celui inocent, nu este un accesoriu într-o societate, nici măcar într-o societate liberală, pentru că această interzicere este condiția necesară (deşi insuficientă) pentru existența societății însăşi. Orice excepție de la această interzicere (spre exemplu, legitima apărare) nu mai poate fi fondată numai pe autonomia şi pe libertatea celui care ucide şi a celui care cere să fie ucis.
Şi în Italia, cu privire la marile teme morale [6], pare că s-a întărit şi difuzat consensul, transversal față de clasicele distincții politico-partitice dintre dreapta şi stânga, a ceea ce Taylor a definit eficient ca fiind liberalismul neutralității. După Taylor ne-am găsi în fața unei convingeri răspândite care are, între principiile sale fundamentale, pe cel pentru care
„o societate liberală trebuie să fie neutrală cu privire la ceea ce constituie o viață demnă de a fi trăită. Viața demnă de a fi trăită este cea pe care fiecare o caută pentru sine, în felul său; şi guvernul, dacă ar lua poziție cu privire la această problemă ar ieşi în afara atribuției sale de imparțialitate, şi deci de obligație a sa la tratament egal pentru toți cetățenii” [7].
Din această teză nu rezultă de fapt, în mod mecanic, că societatea liberală trebuie să tuteleze toate posibilitățile alese de cetățenii săi, şi în special acele alegeri care pun în pericol existența însăşi a unei societăți liberale. Nu putem, de fapt, să uităm că societatea liberală se constituie pe anumite principii, principii care sunt orice altceva decât neutre (chiar şi când sunt împărtăşite), ca cel al respectului libertăților personale şi ale opiniilor cetățenilor. Însă acest respect implică limitări în exercitarea alegerilor individuale (nu ai libertatea de a defăima sau de a ofensa cetățenii) şi oricum, implică un angajament pentru ca cetățenii să-şi poată exercita alegerile: şi între aceste angajamente prioritare este pusă, în principiu, chiar protecția vieții şi integrității personale a cetățenilor (garantată de interdicția de a ucide) care constituie baza necesară pentru a se constitui o societate şi nu numai o mulțime de indivizi.
Aceeaşi gestiune publică a sănătății, care impune vaccinările obligatorii şi interdicția de a dăuna, prin propriul comportament, sănătatea altuia, este, spre exemplu, unul dintre semnele recunoaşterii valorii vieții umane. Patrimoniul specific al societății, al oricărei societăți, este, în mod structural însăşi persoana umană [8], pentru că societatea există prin persoanele care o constituie. Niciun pluralism etic sau religios nu poate legitima, de unul singur, stăvilirea acestei obligații structurale a societății a tutelei persoanei umane, şi nicio societate nu poate acorda comunităților care trăiesc în ea o derogare de la fundamentul existenței societății. Nicio societate liberală şi democratică (adică neautoritară şi neconfesională) nu poate exista fără elaborea de criterii de justiție şi, deci, fără a limita exercițiul autonomiei individuale.
Cu aceste adnotații, care cer aprofundări ulterioare, se înțelege înainte de toate sublinierea faptului că nu este suficient apelul la cultura şi la politica liberală pentru a face din simpla autonomie valoare de tutelat: autonomia cetățeanului, la fel ca autonomia omului, trebuie să fie evaluate cu referire la conținutul lor şi nu toate conținuturile autonomiei sunt compatibile cu o societate liberală, democratică şi egalitară, la fel cum nu orice alegere autonomă şi liberă poate, prin ea însăsi, să fie judecată ca o alegere bună din punct de vedere moral.
Liberalismul neutralității riscă să se precipite într-un liberalism al indiferenței, adică într-un liberalism în care nu ar exista nicio diferență relevantă între acțiuni care sunt împlinite liber de cetățeni. Şi, de fapt, susținătorii liberalismului neutralității tind mereu să traseze condițiile în care eutanasia şi suicidul asistat ar avea dreptul să fie recunoscute ca expresii ale libertății. Prin urmare, afirmăm că dacă se acceptă există condiții necesare şi suficiente pentru a legitima eutanasia se acceptă şi, în mod implicit (şi asupra acestei teme vom reveni) că nu este de ajuns apelul la voința liberă pentru a fonda dreptul la moarte.
Dacă se doreşte să se discute despre eutanasie trebuie înțelese şi evaluate argumentele care se aduc în favoarea susținerii acesteia. Strategia a ceea ce Taylor a numit relativismul moale, este dubla afirmație pentru care o alegere valorează numai pentru că este alegerea proprie (figură a relativismului) şi în acelaşi timp pretinde să fie recunoscută şi respectată ca valoare (figură a relativismului moale sau, dacă se preferă, a relativismului etic) pare contradictorie. De fapt, pentru ca o alegere personală, pur subiectivă, să poată fi recunoscută şi respectată (până la punctul în care recunoaşterea valorii sale din partea altora să constituie o datorie) trebuie să renunți, să spunem aşa, la existența sa pur subiectivă şi să se insereze într-un orizont de semnificate şi de valori inteligibile şi, deci, împărtăşite, în aşa fel încât să se poată prezenta în termeni inteligibili.
Aşa cum eficient a scris Taylor, pentru subiectivist
„lucrurile au o importanță nu prin ele însele, ci pentru că oamenii spun aceasta. Ca şi cum oamenii ar putea determina de ce anume este importantă o decizie sau, poate, fără să ştie sau să dorească să ştie, numai pentru că simt într-un anume fel (…). Faptul că tu simți într-un anume fel nu va putea fi niciodată un motiv suficient pentru a-mi putea impune poziția ta pentru că senzația ta nu poate determina ceea ce e important. (…) Lucrurile au o importanță împotriva unui fond inteligibil. Să-l numim orizont” [9].
Acest fond comun inteligibil este cel care trebuie să ne inducă să discutăm despre proiectul eutanasic prezentat în cultura liberală: respectul [10] necondiționat pentru persoane şi pentru valoarea lor, de fapt, ne impune evaluarea propunerilor, înțelegerea semnificatului. Însă a înțelege nu înseamnă şi a împărtăşi, nici nu implică automat reținerea oricărei alegeri ca fiind legitimă din punct de vedere moral şi social numai pentru că este făcută. Altfel spus, de ce o alegere şi o evaluare pentru care se pretinde respectarea comună, se cer, înainte de toate, să fie explicate, să se arate motivele pentru care trebuie să fie acceptate, respectate şi tutelate.
Ansamblul explicațiilor foloseşte la eliminarea din dimensiunea pur subiectivă a alegerii şi a evaluării: cine decide ca o alegere să aibă semnificat numai şi exclusiv prin ea însăşi nu poate în acelaşi timp să pretindă să aibă valoare şi pentru alții (văzând că este vorba de o alegere pur subiectivă). Natura dialogică şi critică a rațiunii este, într-adevăr, primul fundament al posibilității de a construi o societate în care opțiunile morale nu determină străini morali, ci interlocutori morali. Pentru a interzice sau pentru a promova determinate comportamente cu relevanță socială nu este necesară ipotizarea unei societăți care să pretindă stabilirea unei concepții a conținutului vieții propriilor cetățeni (lăsată în mod oportun la alegerea şi evaluarea personală), este suficient să se stabilească faptul că orice decizie şi comportament care pretinde o recunoaştere publică şi o tutelă juridică trebuie să se justifice într-un orizont comun de valori şi bunuri, cel puțin a celor necesare să garanteze conviețuirea socială şi să tuteleze posibilitatea de alegere şi de autorealizare.
Există, de fapt şi de drept, o legătură între dimensiunea morală a vieții personale şi relevanța sa publică. Chiar dacă un om nu se reduce niciodată la un cetățean, adică la o componentă a unei comunități anume, politice şi sociale, ca cetățean trebuie să accepte posibilitatea ca anumite alegeri ale sale, cu relevanță publică, să fie limitate şi reglementate. Cazul suicidului asistat şi al eutanasiei, intră în tipologia acțiunilor care, în momentul în care cer un consens social şi o reglementare juridică, pun în aplicare această relație între ceea ce putem defini, din comoditate, morala personală şi viața publică.
–
1. În realitate, mişcările de opinie în favoarea legalizării sau depenalizării eutanasiei şi a suicidului asistat rămân minoritare, aşa cum puține sunt şi țările care au o legislație în domeniu.
2. Se face referire la recentul şi mult discutatul text al lui J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, trad. it., Einaudi, Torino, 2002, unde este abordată, într-o perspectivă postmetafizică şi formalmente procedurală, problema posibilei eugenetici liberale inerentă în practicile de medicalizare ale generării umane. Există o evidentă conexiune culturală, care ar trebui aprofundată şi discutată, între promovarea unui proces de raționalizare şi control al naşterilor şi deschiderea dezbaterii cu privire la sfârşitul vieții în termeni de eutanasie la cererea pacientului.
3. D. Neri, Eutanasia, Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 13. Pentru un cadru al dezbaterii asupra eutanasiei a se vedea şi R. Barcaro, Eutanasia. Un problema paradigmatico della bioetica, Angelli, Milano, 1998; S. Bok-G. Dworkin-R.G. Frey, Eutanasia e suicidio assistito. Pro e contro, trad. it., Edizioni di Comunità, Torino, 2001; S. Spinsanti-F. Petrelli, Scelte etiche e eutanasia, Paoline, Milano, 2003; G. Gambino (coord.), L’Eutanasia. Aspetti etici e umani, vol. I., Sapere, 2000, edizioni multimediali, Roma, 2004,; G. Gambino (coord.), Eutanasia. Diritto e prassi in Italia, Europa e Stati Uniti, vol. II, Sapere, 2000, edizioni multimediali, Roma, 2005.
4. Expresia încrâncenare terapeutică este astăzi judecată improprie pentru că ar uni două noțiuni, încrâncenare şi terapeutică, care ar fi între ele contradictorii: după cum vom vedea, ceea ce contează este, înainte de toate, să se înțeleagă la ce fel de acțiuni şi situații ne referim atunci când folosim acest concept, care ar putea fi modificat.
5. Dacă această teză ar avea o oarecare consistență ar fi imposibil să se formuleze orice fel de apreciere morală pentru că ar pune toate alegerile pe acelaşi plan. Astfel, nu numai că ar cădea posibilitatea de a fi lăudat şi de a fi dezaprobat, pentru că între paznic şi hoț nu ar exista nicio diferență atunci când şi-ar fi ales liber activitatea, dar ar cădea chiar şi posibilitatea de a stabili drepturi care să fie în măsură să oblige voințele tuturor celor care nu ar fi dispuşi să le recunoască. Aristotel semnala diferența dintre a alege ceva pentru că este bine şi a şti că ceea ce s-a ales este într-adevăr bine.
6. Pentru a simplifica, vom folosi termenii morală şi etică ca sinonime. După cum se cunoaşte, unii filosofi şi bioeticişti (chiar şi cei care nu au o formare specifică filosofică) tind să folosească astăzi noțiunea de etică pentru a indica probleme care țin de domeniul justiției şi care au, aşadar, o imediată relevanță publică şi relațională, în timp ce folosesc termenul morală pentru a indica probleme referitoare la viața bună care ar trebui să aibă legătură doar cu alegerile personale, private, în care nu ar trebui să interfeze politica. Acum, această distincție dintre public şi privat, dintre corect şi bun, nu legitimează prin ea însăşi o separație între cei doi termeni şi între cele două domenii, în special într-o problemă precum cea a eutanasiei unde privatul devine public, atât în numele implicării unei profesiuni cu caracter public (chiar dacă este gestionată din fonduri private) precum medicina, cât şi pentru cererea de legalizare sau de depenalizare a eutanasiei.
7. Ch. Taylor, Il disagio della modernità, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1994, p. 22.
8. Precizăm că în acest text noțiunea de persoană umană are aceeaşi extensie ca şi cea de ființă umană. Altfel spus, orice ființă umană, în orice fază a existenței sale, este o persoană umană, funcționând şi teza reciprocă. Noțiunea de persoană umană este mai restrânsă decât noțiunea de persoană care, din punct de vedere istoric, a fost creată pentru a defini pe Dumnezeu şi pe îngeri. Astăzi, în varii contexte culturale, noțiunea de persoană este extinsă şi la anumite animale, acest lucru datorându-se faptului că s-a trecut de la o concepție ontologică a persoanei (a fi o persoană) la concepția funcțională a persoanei (a avea funcțiuni similare cu cele ale persoanei umane). Ar fi multe de spus cu privire la această temă pentru a încerca să infirmăm un anume echivoc al termenului persoană: ajunge să semnalăm înțelesul pe care-l dăm termenului. S-ar putea folosi şi numai noțiunea de ființă umană pentru a ajunge la o opinie serioasă cu privire la problemele etice ale începutului şi ale sfârşitului vieții într-un mod în care se pot evita echivocul şi neînțelegerile. Asupra acestui argument şi a relevanței sale în bioetică a se vedea A. Pessina, Bioetica. L’uomo sperimentale, B. Montadori, Milano, 2006.
9. Ch. Taylor, op. cit., pp. 43 şi 44.
10. Ne putem întreba dacă este posibil să se separe respectul şi toleranța pentru fiecare individ de protejarea şi de respectarea existenței sale concrete şi fizice.
