Apariția bioeticii seculare este consecința numeroaselor schimbări culturale produse în special de-a lungul secolului XX, când stiința, împreună cu răsfățata sa fiică tehnica, au dat omului o putere fără precedent asupra naturii. Dar aceste excepționale descoperiri ale stiinței au adus în egală măsură binele si răul. În plus, tradițiile garantate drept religioase au început să se prăbusească, creând un vid moral.
Profesiunea medicală si-a schimbat si ea statutul social si înțelegerea de sine. În relația cu omul bolnav, medicii nu mai sunt îndreptățiți să ia singuri decizii cu privire la diagnosticarea si tratamentul pacienților care li se încredințează. Procesul decizional al medicinii tradiționale a fost etichetat paternalist, fapt pentru care consimțământul dat în cunostință de cauză s-a mutat de la standardele profesionale la cele ale persoanei rațional prudente [1].
Odată cu apariția Sistemelor de Asigurări de Sănătate, a Legii exercitării profesiunii de medic si înființarea Colegiului Medicilor, contractul independent si autonom al profesiunii medicale s-a modificat radical. Nu mai este vorba despre o breaslă sau profesie care se auto-reglementează, ci de un „comerț reglementat”.
Noul context creat a limitat conceptul de „etică medicală” la un set de norme morale interne, care în general si-au dovedit incapacitatea de a se impune cu forța unei profesiuni, în contrast cu aspirațiile universale ale bioeticii.
Acțiunile oamenilor au ajuns să atingă ordinea lăuntrică a naturii, inclusiv a naturii umane, schimbându-si astfel propria natură. Cu alte cuvinte, omul nemailuând natura ca reper, a căutat să intervină în ordinea firească a lucrurilor si fenomenelor. Ca urmare, în vreme ce etica de până la sfârsitul secolului al XX-lea, s-a concentrat exclusiv asupra relațiilor dintre persoane, problema care se pune acum este elaborarea eticii operării omului cu natura însăsi [2].
Oare este posibilă rezolvarea controverselor morale, într-o lume atâta vreme secularizată si fragmentată? Care este asadar, conceptul de om de care avem nevoie astăzi, în această societate post-seculară caracterizată printr-un enorm progres stiințific si revenirea religiei alături de filosofie, în poziția de constantă a spiritualității umane?
Răspunsul încearcă să-l dea bioeticianul crestin Tristan Engelhardt Jr., care ne propune să ne imaginăm că noi suntem singurii supraviețuitori ai unei catastrofe si că avem puncte de vedere morale ireconciliabile. Pentru a putea conviețui, altfel decât încercând să ne lichidăm unii pe alții, tot ceea ce ne rămâne de făcut este acordul de a colabora în anumite privințe, fie si numai în a accepta să ne tolerăm reciproc. În lipsă de altceva mai bun, vom fi probabil de acord să stabilim prin negocieri si înțelegeri chiar o serie de acțiuni comune, în rest lăsându-ne în pace să ne trăim viața asa cum ne place fiecăruia.
Neexistând o viziune morală comună inițială, nici Divinitatea (în care nu cred toți), nici tirania (pe care o urâm), nici argumentele minții (neputincioase), ci numai propria noastră voință poate oferi o autoritate morală recunoscută de toți si poate face posibilă o moralitate care nu are alt conținut decât acela de a permite tuturor să-si trăiască viața asa cum cred de cuviință, interzicându-se orice acțiune îndreptată împotriva altei persoane, fără acordul acesteia.
Iată o morală, ce-i drept foarte subțire (thin) în conținut, devreme ce nu poate formula decât o singură valoare, permisiunea, si ca atare un singur principiu normativ, principiul permisiunii, potrivit căruia într-o societate pluralistă seculară autoritate pentru acțiunile care-i privesc pe ceilalți e bazată numai pe permisiunea lor. Constatăm că avem de-a face cu un principiu procedural, fapt care ne convinge că morala seculară care ne este pusă la dispoziție e de fapt lipsită de un conținut propriu-zis (content-less). Acesta nu ne poate spune ce este bine să facem într-o situație creată sau alta, ci numai că, în lipsă de ceva mai bun, orice acțiune am întreprinde în legătură cu ceilalți presupune obținerea prealabilă a acordului lor. Altfel, dacă vrem să stim mai mult, este nevoie să ne adresăm unei morale particulare, cu conținut (content-full).
Iată deci, că democrația redusă la proceduri nu are capacitatea de a genera resursele motivaționale ale cetățenilor, de care acestia au atâta nevoie. Deci trebuie identificată o nouă sursă de motivare a oamenilor. Dar aceasta nu mai poate fi oferită nici de stiințe, care se declară pur constatative, nici de filozofie, care s-a descompus în numeroase discipline, si nici de arte, care au ajuns să exploreze doar nisele unei lumi ce li se pare opacă. Această sursă de motivare a oamenilor poate veni acum doar din religie, care între timp a trecut prin raționalizarea necuprinsului, universalizare si ecumenism, dincoace de pragul ce o izola de dinamica modernizării [3]. Chiar si cei mai neîncrezători dintre noi, trebuie să înțeleagă că în centrul oricărui enunț asupra situației lumii vii, fie ea sănătoasă sau bolnavă, este asumat nu numai omul, ci viața trăită cu sens.
Scurta înflorire a bioeticii crestine occidentale, în anii ’60 – ’70, s-a produs pe fundalul secularizării societății vest-europene si nord-americane, al haosului generat de Conciliul Vatican II si al convingerilor filosofice crescânde, potrivit cărora substanța bioeticii crestine ar trebui să se regăsească în interiorul discursiv al moralei seculare [4].
Asa cum se stie bioetica seculară s-a născut din speranța iluministă de a produce o etică seculară capabilă să depăsească platforma de crestinism si a moralelor pe care acesta le generează. Această iluzie care a persistat în ciuda sângeroaselor revoluții franceze si bolsevice, a dus într-un final la apariția stiințelor umane medicale si la nasterea bioeticii seculare.
Dar, pentru că un conținut moral canonic pentru bioetică seculară nu poate fi justificat, alternativa a constituit-o elaborarea unei etici liberale cosmopolite cu aspirații la guvernarea globală, care propunându-si să încadreze contextul moral actual, încearcă să furnizeze un conținut moral standard.
Mai mult, o caracteristică a epocii post seculare constă în încercarea de includere a pluralității regulilor bioeticilor crestine în interiorul moralității seculare. Întrucât astăzi, filosofia si etica au ajuns să fie înțelese ca discipline intelectuale seculare, posibilitatea implementării unei bioetici crestine trebuie evaluată explorând deosebirile dar nepărtinitor si valorile care despart si apropie cele două proiecte.
Desigur, bioetica seculară este atrăgătoare, pentru că are un pronunțat caracter ecumenic, adică încearcă să unească persoanele evitând diviziunile religioase. Ea încearcă să-si atribuie în acest demers pretenții universale [5].
Fiind o morală descoperită prin puterea rațiunii, deci care, obligând astfel pe toată lumea, ea se deosebeste fundamental de bioetica crestină prin simplu fapt că ultima, având un caracter personal, face referire la relația persoanelor între ele, în căutarea unei relații cu Dumnezeu. Mai mult, bioetica crestină, fiind particulară, adică nefiind deschisă tuturor, ci doar celor care-i acceptă premisele, dar si plurală, întrucât nu există un singur crestinism, ci mai multe si, prin urmare mai mulți bioeticieni, devine mai puțin potrivită si atractivă pentru creatorii de politici sociale [6].
Ne aflăm astfel în fața unei dileme. Dacă în bioetica seculară câstigăm universalitate, afirmând o morală înlăuntrul căreia toți pot colabora în ciuda diversității viziunilor lor morale, mai mult ca sigur vom pierde în conținutul moral. Pe de altă parte dacă câstigăm conținutul, o facem cu prețul pierderii universalității, pentru că nu toți oamenii vor fi de acord să colaboreze [7].
O altă trăsătură a bioeticii seculare o constituie unitatea sa în jurul unui set de valori comune. În schimb, bioetica crestină, în special cea tradițională, nu reprezintă nicidecum o suită de reguli si principii. Ea face parte integrantă dintr-o viață liturgică ce duce spre unirea cu Dumnezeu pe deplin transcendent. Încurajată de publicarea cărții lui Beauchamp si Childress, în anul 1979, bioetica seculară încearcă să-si raporteze alegerea morală la cele patru principii pe care si le-a însusit: autonomia, facerea de bine, prefacerea de rău, justiție [8].
Pe baza lor, mediile academice au început să elaboreze politici publice si modele decizionale în clinici. Este momentul în care mulți au considerat că bioetica crestină, orientată explicit spre preocupări duhovnicesti ar fi intrat într-un impas. Triumful pe care bioetica seculară l-a obținut la mijlocul secolului XX s-a dovedit însă vulnerabil. Comunitățile continuă să-si exprime tot atâtea înțelesuri si manifestări seculare asupra moralități justiției si echității, la fel ca si mediile religioase. După cum nu există un înțeles comun al alocării de resurse pentru îngrijiri medicale, care să poată fi acceptat universal, nu există nici un consens secular cu privire la moralitatea avortului, clonare, etica reproducerii sau euthanasie [9].
Din această cauză, în funcție de bioetica aleasă drept normativă, vor fi date recomandări diferite, iar unanimitatea morală găsită în aceste recomandări ale comisiilor de bioetică nu reprezintă decât o construcție politică10. Cu alte cuvinte, morala seculară are un pronunțat caracter procedural, care se bazează pe negocieri, compasiuni si acorduri, pe când bioetica crestină tradițională se bazează pe o experiență duhovnicească dobândită (noetică).
Din acest punct de vedere bioetica crestină nu e legalistă. Astfel răspunsurile ei la chestiuni cu privire la comportamentul corect sau gresit nu trebuie înțeles pe baza modelului unor determinări juridice ale vinovăției sau nevinovăției, ci în termenii aducerii oamenilor mai aproape de unirea cu Dumnezeu [11].
Iată un exemplu grăitor din Pateric relatat la mitropolitul grec Hierotheos Vlachos si preluat de H. Tristan Engelhardt Jr.:
Un frate l-a întrebat pe avva Pimen zicând: „Am făcut păcat mare si voiesc să mă pocăiesc trei ani”. I-a zis lui bătrânul: „Este mult”. Si a zis fratele: „Dar până la un an?” Si a zis iarăsi bătrânul. „Mult este”. Iar cei ce erau de față au zis: „Dar până la 40 de zile?” Si iarăsi a zis: „Mult este.” Si a adăugat: „Eu zic că dacă din toată inima se va pocăi omul si nu va mai face păcat si în trei zile îl primeste pe Dumnezeu”…
Aici nu e vorba de a pune accentul pe niste reguli anume, ci pe capacitatea pe care o avem de a ne întoarce de la noi însine spre Dumnezeu [12].
Iată de ce bioetica crestină apare absolutistă, întrucât face parte integrantă din răspunsul la chemarea lui Hristos: „Drept aceea, fiți desăvârsiți, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârsit este!” (Mt.5,48) [13], dar se bucură si de oarecare laxitate sau îngăduință, deoarece căindu-ne, iertarea e mereu accesibilă. „Cărora le veți ierta păcatele, bine vor ierta; cărora le veți ține, ținute vor fi”. (Ioan 20,23) [14].
Pentru crestinul tradițional etica si bioetica duc întotdeauna dincolo de lumea aceasta, spre cea viitoare. Prin urmare deciziile vor fi diferite din cauza preocupărilor de a trata sufletul si a dobândi mântuirea [15].
Faptul că bioetica crestină se întemeiază în mod fundamental pe un Dumnezeu transcendent, pentru cineva dinafară, aceasta poate apărea doar ca o perspectivă orientată eronat spre lumea de dincolo. Astfel căsătoria, sexualitatea, reproducerea umană s.a.m.d. intră în călătoria omului spre sfințenie, ele neputând fi privite în termeni pur biologici sau cu referire la preocupări pur umane [16].
Există premisa ca unii oameni să împărtăsească sau să creadă că împărtăsesc suficiente premise morale, în vederea rezolvării controverselor morale cu conținut. Astfel bioetica seculară a relațiilor sexuale, a reproducerii si avortului se referă la problema naturii consimțământului între agenți morali. Suntem astfel împinsi să abordăm consimțământul, suficiența lui, prezența unei constrângeri sau alte aspecte de acest fel care pot limita acordul liber al agenților morali în folosirea gameților, zigoților, embrionilor si fetusilor lor.
În astfel de situații persistă sentimentul culpabilității fără să se precizez însă si de ce [17]. Să luăm de exemplu clonarea umană. O perplexitate morală care nu poate fi înțeleasă folosind doar termenii seculari generali. Pentru a înțelege ce anume e gresit, este nevoie de o întoarcere la Dumnezeu [18]. Dezvăluirea sfințeniei si experiența lui Dumnezeu sunt urmărite în cult si iubire, care pot fi corect orientate numai din punct de vedere al Liturghiei euharistice [19].
În ce priveste fertilitatea in vitro cu transfer embrionar, precum si experimentele produse la fetus, morala seculară generală se centrează pe momentul în care viața umană biologică devine viață personală umană. Dar simpla centrare pe consimțământ ne împinge spre o căutare seculară a unor sensuri, într-un etos cosmopolit al eliberării de constrângerile tradiționale [20].
Această bioetică, bazată pe celebrarea noului si îndepărtarea constrângerilor tradiționale, încearcă să ne convingă că oamenii pot să-si afirme actele si opțiunile sexuale, ca parte integrantă a respectului reciproc, chiar atunci când acestea sunt păcătoase si perverse [21].
Contrar bioeticii seculare, procedurale [22] si cosmopolite [23], concentrarea principală a bioeticii crestine tradiționale nu se axează pe controverse morale sau pe rezolvarea printr-o raționalitate discursivă a unor dispute între terți si, nici pe medierea diverselor percepții privitoare la ce este bine, drept si virtuos. Am mai spus-o, atenția ei cade pe ceea ce ne desparte de sfințenie.
Întrucât bioetica crestină tradițională se concentrează pe experiența si căutarea sfințeniei, provocarea ei nu vine din parte diversității morale, ci din ispite [24]. Acest caracter duhovnicesc terapeut al bioeticii crestine tradiționale trebuie înțeles nu doar ca modalitate de restaurare a integrității caracterului căzut al vieții oamenilor, cât de modul în care bioetica crestină îi ajută pe oameni să se îndepărteze de ceea ce este rău, pentru că răul este întotdeauna personal, iar acesta nu poate exista înafara persoanelor si a relațiilor dintre ele [25].
Drept rezultat, bioetica crestină tradițională reprezintă o provocare prin care oamenii încearcă să se aseze pe căile care duc spre Dumnezeu, sau din contră, care îi îndepărtează de El [26].
Încercările care se fac pentru ca pluralitatea conceptelor bioetice crestine tradiționale să fie aduse pe aceeasi linie cu moralitatea seculară nu fac deocamdată decât să sporească neatractivitatea acelor angajamente morale crestine tradiționale care nu pot fi ancorate în argumente morale seculare. Mai mult, realizarea acestei echivalențe ar lipsi etica crestină si deci bioetica, pe care o generează, de o diferențiere morală care i-ar permite să-si aducă propria ei contribuție.
Oricum, soluția nu poate fi acolo unde Evul Mediu occidental ne-a făcut să sperăm în argumentația discursivă, pentru că asa cum am mai spus contextul pentru o bioetică crestină îl reprezintă descoperirea personală. Prin urmare, orice descrieri generate de filozofie, teologie si bioetică, ca întreprinderi esențialmente argumentative sau analitice nu pot fi decât incomplete. Filosofia si implicit bioetica decuplată de centrarea unei adevărate înțelepciuni devine o caricatură, asa cum o deplânge Sf. Ioan Gură de Aur: „există multe analize si multe reflecții, dar puțină îndrumare morală pe care te poți bizui” [27].
În ce priveste valoarea bioeticii crestine bazată pe o experiență noetică (duhovnicească), scepticul se va întreba: Cum poate argumenta cineva dacă există experiențe duhovnicesti? În definitiv există diavoli care înseală.
Răspunsul este cât se poate de simplu: În afara unei experiențe autentice a transcendentului, în lumina dreptei închinări si a dreptei credințe există o singură cale: Încearcă si tu această experiență! [28]
–
[1]. H. Tristan Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii crestine, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 71
[2]. Hans Jonas, Toward a Philosophy of Tehnology, în „Psihology of Tehnology. The Tehnological Condition”, Oxford, Blackweell Publishing, 2003
[3]. Andrei Marga, Noul concept al omului, în „Medicii si Biserica”, vol. V, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 20.
[4]. Engelhardt H.T.Jr., Fundamentele Bioeticii Crestine, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p.56
[5]. Engelhardt H.T. Jr., Bioethics and Secular Humanism. The Search for a Common Morality, în „Trinity Press International”, Philadelphia, 1991, pg.22-31
[6]. Alasdair Mac Intyre, Whose Justice Which Rationality 2, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1988.
[7]. Rawls J., A Theory of Justice, Harward University Press, Cambridge, MA, 1971, p. 394-396
[8]. Beauchamp T.L., Childress J.F., Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, New-York, 1979.
[9]. Engelhardt H.T. Jr., Op. cit, p. 83
[10]. Moreno D. Jonathan, Consensus Contracts and Committees, în „Journal of Medicine and Philosophy”, 16, 1991, p.393-408.
[11]. Hierotheos V., Psihoterapia Ortodoxă – StiinŃa SfinŃilor PărinŃi, Ed. Învierea, Timisoara, 1998.
[12]. Ibidem.
[13]. Bartolomeu V.A. – Biblia. Versiunea diortosită după Septuaginta, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2001, p. 1466.
[14]. Ibidem.
[15]. Hierotheos V., Op. cit, p. 18-19
[16]. Ibidem.
[17]. Dorotheus of Gaza, Discourses and Sayings IX, 7, trad. Engl. Eric Wheeler; Cistercian Publications Kalamazoo; M.I., 1977, p. 160-161
[18]. Hiffer C., Clonarea umană, în „Bioetica si taina persoanei”, Ed. Bizantină, Bucuresti 2005, p. 175-188.
[19]. Hierotheos V., Op. cit.
[20]. Clément O., Tehnici ale morŃii, tehnici ale vieŃii, în „Bioetica si taina persoanei”, Ed. Bizantină, Bucuresti, 2005, p. 114-128.
[21]. Vergely B., Un drept la sexualitate?, în „Serviciul Ortodox de Presă”, (SOP), 248, Paris 2000, p. 34-37.
[22]. Pentru că e procedurală, nu oferă o viziune cu conŃinut despre sensul reproducerii, nasterii, suferintei si mortii.
[23]. E cosmopolită în sensul că oferă un cadru ce poate fi invocat înafara oricărui context socio-istoric particular.
[24]. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 2,6, „Filocalia”, vol. 2, p. 84.
[25]. Palmer G.E.M., Sherrard P., Ware K., The Philokalia, Ed. Faber and Faber, Boston, 1986, vol.3, p. 80 (trad. rom. Stăniloaie D., FRV, 1976, p.38)
[26]. Engelhardt H.T.Jr., Op.cit., p. 373.
[27]. St. John Chrysostom, Homily I on the Gospel of St. Matthew I, 10, NPNF1, vol.10, p. 5.
[28]. Engelhardt H.T.Jr., Op.cit., p. 266
