Provocările „noilor drepturi” și ale secularismului militant

 Marta Cartabia *

[Rezumat: Cea mai grea sarcina a egalitatii in societatea noastra contemporana multiculturala este interzicerea discriminarii fara a pune in pericol deosebirile. Din nefericire, de fapt, egalitatea ca non-discriminare se ingrijeste de uniformizare mai mult decat de diversitate si standardizare mai mult decat de diferentiere. Sub non-discriminare, Europa se misca fidel spre o societate „indiferenta la diferente”. In ce priveste neutralitatea fata de religie a unui stat secular, aceasta nu este un principiu neutru ci mai degraba unul „neutralizator”. In practica, secularismul inseamna insensibilitate si chiar neincredere fata de faptele religioase.]

1.     O ostilitate subtilă

În discursuri recente, Sfântul Părinte a reiterat îngrijorările privind libertatea religioasă, făcând o distincție elocventă între situațiile diferite din Estul și Vestul lumii. În timp ce în unele țări estice violențele, persecuțiile și represiunea amenință fățiș libertatea, în Vest se răspândește o formă mai subtilă de ostilitate. În discursul rostit de Ziua Păcii, 1 ianuarie 2011, Papa Benedict XVI remarca:

„Este dureros să ne gândim că în unele părți ale lumii este imposibil să-ți mărturisești credința în mod liber fără riscul vieții și libertății personale. În alte zone vedem forme mai subtile și sofisticate de prejudecăți și ostilitate față de credincioși și față de simbolurile religioase.”

Și, în Adresa către Corpurile Diplomatice, din 10 ianuarie 2011, Sanctitatea Sa explică următoarele:

„Întorcându-ne privirea de la Est la Vest, ne găsim în fața unor alte amenințări asupra exercitării depline a libertății religioase. Mă gândesc în primul rând la țările care acordă o mare importantă pluralismului și toleranței, dar unde religia este tot mai marginalizată. Există o tendință de a considera religia, toate religiile, ca pe ceva insignifiant, străin sau chiar destabilizator pentru societatea modernă și de a încerca prin diverse mijloace prevenirea influenței acesteia asupra vieții societății.”

În timp ce în unele regiuni libertatea religiei e cu totul reprimată prin modalități violente, în multe altele există mai degrabă o formă sofisticată de prejudiciere și defăimare a religiei, care de fapt subminează capacitatea de a te bucura pe deplin de această libertate.

Europa arată cel mai extrem exemplu pentru abordarea Occidentală a religiei. Chiar și la prima privire asupra tendințelor legale contemporane, în Europa se relevă o foarte răspândită neîncredere față de religie, de insituțiile religioase și de rolul lor în viața publică. Un sentiment difuz că religia e în contrast cu valorile de bază ale societății moderne liberale evoluează în încercări ocazionale de marginalizare a dimensiunii religioase a vieții din discursul public.

În democrațiile liberale europene au loc rar atacuri formale directe la adresa libertății religioase; mai ades, libertatea religiei este o țintă secundară, o victimă a acțiunilor al căror prim scop este de a extinde drepturile individuale, în special „noile drepturi”. Cu alte cuvinte, în țările vestice, pericolele asupra libertății religioase adesea derivă din efectele secundare ale unei atitudini zeloase față de drepturile individuale, în special față de „noile drepturi”. De aceea, ostilitatea la adresa religiei este mai sofisticată și mai subtilă: religia e portretizată și percepută ca un obstacol în îndeplinirea proiectului drepturilor omului, o componentă majoră a societății liberale contemporane.

 2.     O libertate sub tensiune

Pentru a face cunostinta cu provocarile cu care libertatea religioasa se confrunta in societatile democratice liberale vestice, dati-ne voie sa meditam asupra urmatoarelor intrebari.

Poate o organizatie caritabila de buna-credinta sau o universitate religioasa sa ia in considerare religia cand angajeaza sau concediaza personal, corp profesoral sau consilieri? Sau este o forma de discriminare nepermisa sub principii liberale? Pot fi celebrate festivitati religioase in scolile publice? I se poate cere unei organizatii caritabile catolice sa dea spre adoptie copii unui cuplu de persoane de acelasi sex? Este un spital crestin obligat sa sustina avorturile?

Intrebarile de acest gen nu sunt doar teoretice. Ciocnirile dintre libertatea religiei si alte valori considerate fundamentale in societatile liberale s-au inmultit in ultimii ani. Mai jos, exista mai multe exemple luate din practica corpurilor judiciare si a altor institutii a drepturilor omului.

Primul exemplu este din domeniul educatiei.

In Marea Britanie, 9 magistrati ai Curtii Supreme au decis ca un criteriu de aderare la o scoala religioasa evreiasca, prin care au prioritate “evreilor din nastere”, constituie discriminare rasiala. Unul dintre cei care a facut plangerea nu a fost admis la aceasta scoala pe motiv ca acel copil nu era recunoscut ca evreu de catre autoritatea religioasa competenta, deoarece nu era descendent din mama evreica si nici nu s-a convertit urmand regulile si procedurile oficiale.

Intr-un cuvant, potrivit rationamentelor Curtii Supreme Britanice[1], cand un aplicant nu este admis la Scoala Evreiasca, pe motivul ca nu este evreu, scoala comite o discriminare rasiala.

O defaimare mai mare pentru o institutie evreiasca e dificila de imaginat.

Daca aceasta orientare ar fi confirmata si imitata de catre alte tari, libertatea educatiei religioase ar fi serios subminata. Posibilitatea de a selecta profesorii[2] si studentii pe criteriul credintei este un element esential al acestei libertati. Cu toate acestea, dupa cum am spus, amenintarea este subtila si sofisticata, pentru ca nu are la prima vedere aparenta unui atac direct la libertatea religioasa. Libertatea religioasa e mai degraba zadarnicita de o intelegere gresit interpretata a dreptului de a nu fi dicriminat din punct de vedere etnic sau religios.

Alte ciocniri dintre libertatea religioasa si principiul non-discriminarii au avut loc in Marea Britanie in domeniul serviciilor de binefacere.

De exemplu, recent, Inalta Curte s-a confruntat cu problema furnizorilor catolici de servicii caritabile de adoptie, deoarece acestea erau oferite doar cuplurilor casatorite, in timp ce le erau refuzate celorlaltor cupluri, incluzand cuplurile cu parteneri de acelasi sex. Este aceasta politica protejata de libertatea religioasa sau e mai degraba o forma nepermisa de discriminare pe motivul „orientarii sexuale”? La modul general, se aplica regulile de non-discriminare organismelor private la fel ca si institutiilor publice? Cazul adus in fata instantei[3] a fost, in final, rezolvat, in sensul ca, in unele conditii si sub supravegherea unei insitutii publice, organizatiile caritabile catolice pot continua politica de refuzare a cuplurilor cu parteneri de acelasi sex ca potentiali parinti adoptivi.

O alta problema sensibila este obiectia de constiinta. In acele tari unde avortul, eutanasia, contraceptia, reproducerea medicala asistata, casatoria intre parteneri de acelasi sex sau parteneriatul civil sunt legal premise, obiectia de constiinta este necesara pentru a asigura protectia libertatii religioase. Cu toate acestea, a sporit critica aspra la adresa obiectiei de constiinta si cererile pentru o mai stricta reglementare a acestui drept. De fapt, restrictiile au fost propuse intr-o rezolutie a Consiliului Europei[4], cu scopul de a asigura accesul medical la serviciile de ingrijire, incluzand avortul, eutanasierea sau fertilizarea artificiala. Documentul final, aprobat de Adunare[5], a refuzat in cele din urma, propunerea originala si a reafirmat dreptul la obiectia de constiinta. In particular, CE asigura dreptul de a refuza avortul, eutanasia sau orice act care poate cauza moartea embrionului uman si in acelasi timp recunoaste necesitatea unei reglementari cu scopul de a asigura ca pacientii pot avea acces la ingrijire medicala legala intr-o maniera potrivita.

Totusi, discutia despre obiectia de constiinta continua in context diferite si implica declaratii legale si administrative precum si medicale.

Un alt caz britanic[6] ne ajuta sa intelegem mai bine problema: o femeie crestina era ofiter de stare civila. Odata cu introducerea in Marea Britanie a parteneriatului civil pentru cuplurile de homosexuali si lesbiene, i se cerea sa oficieze astfel de ceremonii. Dupa cateva incercari de a-si schimba pozitia si a-si delega sarcinile pe baze informale, a fost, in final, fortata sa-si paraseasca slujba. Ea a reclamat ca a fost discriminata religios. La instanta, pretentiile i-au fost respinse; Curtea a sustinut ca inabilitatea de a-si mentine slujba ca ofiter de stare civila cu excluderea sa de la oficierea ceremoniilor de parteneriat civil nu avea impact asupra convingerilor ei religioase.

Lista actualelor si potentialelor ciocniri dintre „noile drepturi” si libertatea religioasa ar putea continua. In unele cazuri, problema a fost abordata la nivel legislativ. De exemplu, in cateva legi exista exceptii care le permit organizatiilor religioase sa ignore legislatia atunci cand cererile intra in conflict cu principiile doctrinare[7]. Aceasta solutie e binevenita in practica, dar cu toate acestea cultiva sentimentul ca religia este certata cu principiile de baza ale societatii moderne, in special cu drepturile omului si cu principiile non-discriminarii.

Cum se face ca discursul legal contemporan sugereaza ca libertatea religioasa – primul si cel mai important dintre drepturile omului[8] – este un impediment fata de celelalte drepturi? Si in contrast: cum suna faptul ca drepturile omului sunt evocate pentru a limita libertatea religioasa si a o pune sub presiune?

Merita sa notam ca aceste probleme sunt relativ noi. Pana in secolul XX, aproape nici o controversa referitoare la libertatea religioasa nu a fost raportata in forumurile europene: primul caz a fost in 1993[9], atunci cand i s-a cerut Curtii Europene a drepturilor omului sa rezolve o problema de libertate religioasa, cazul Kokkinakis versus Grecia, privind interzicerea prozelitismului unor grupari religioase minoritare.

Care sunt particularitatile noii generatii de drepturi care cauzeaza tensiuni in libertatea religioasa?

In ultimii 10-15 ani au avut loc schimbari profunde in domeniul drepturilor omului, care cereau o analiza conceptuala mai exacta. Pentru o mai buna intelegere a tensiunilor dintre „noile drepturi” si libertatea religioasa, as dori sa examinez matritele conceptual ale „noilor drepturi” – care sunt (i) dreptul la intimidate si (ii) principiul „non-discriminarii” – si sa evaluez impactul pe care il produc acestea asupra ideii de spatiu public, profund marcat de nevoia de „neutralitate”. La randul sau, statul care inclina spre neutralitate este la originea secularismului, care este considerat la modul general ca fiind singurul cadru institutional compatibil cu societatea multi-religioasa. In final, voi discuta despre relatia dintre secularism si libertatea religioasa, aratand ca cele doua concepte nu sunt neaparat relationate. Scopul cercetarii este in primul rand directionat spre contextul european, cu toate ca aceeasi analiza ar putea fi repetata in toate tarile vestice si in domeniul insitutiilor internationale.

 3.     „Drepturile la intimitate”

Pe cand sfarsitul celui de-al doilea razboi mondial deschidea o „noua lume”[10] – a carei emblema de prima importanta este Declaratia Universala a Drepturilor Omului din 1948 – de asemenea, sfarsitul Razboiului Rece marca o noua era, sub semnul noilor drepturi[11], cel putin in tarile vestice. In America de Nord, „revolutia drepturilor” a inceput cu cateva deceni inainte; in Europa, un discurs cuprinzator asupra drepturilor a avut loc mai tarziu, cu toate a nu i-a luat mult timp Europei sa castige o pozitie in aceasta cursa.

Ce fel de drepturi sunt de fapt noile drepturi? La ce nevoi intentioneaza ele sa raspunda?

Fiecare generatie de drepturi are propria sa marca. Prima generatie tintea protectia persoanei umane fata de abuzurile puterii politice; a II-a generatie se ingrijea mai degraba de conditiile economice si sociale ale dezvoltarii umane. Noua generatie de drepturi e patrunsa de ideea autonomiei individuale, independenta si capacitatea libertatii de a alege.

De fapt, majoritatea drepturilor noii generatii au originea in ideea de intimidate, unul dintre cele mai prolifice concept legale din timpurile noastre, interpretat ca protectie a independentei persoanei de a lua decizii importante care o privesc[12]. La originea sa, intimitatea era dreptul de a ascunde unele fapte si informatii de privirea publica; cu toate acestea, recent intimitatea s-a trasformat intr-un nou drept: dreptul de a adopta orice comportament fara restrictii. In timp ce vechea intimitate insemna eliberarea fata de interferente nepotrivite, noua intimidate tinteste spre asigurarea unei libertati pozitive – aceea de a se comporta potrivit propriilor sale alegeri si preferinte. Aici se gaseste partea atractiva a dreptului la intimitate: in lumina sa, individual apare eliberat de toate constrangerile si este incurajat sa fie stapanul propriei sale vieti. Aspiratia noilor drepturi care stau sub umbrela libertatii poate fi descrisa folosind cuvintele lui Isaiah Berlin din eseul sau despre libertate[13]:

„Sensul pozitiv al cuvantului libertate deriva din dorinta individului de a fi propriul sau stapan. Imi doresc ca viata si deciziile mele sa depinda de propria mea persoana, nu de forte exterioare de orice tip. Imi doresc sa fiu instrumentul meu propriu, nu instrumentul al dorintei altora. Vreau sa fiu un subiect, nu un obiect; sa fiu miscat de motive, de scopuri constiente, care sa fie ale mele, nu de cauze exterioare. Imi doresc sa fiu cineva, nu nimeni, un om de actiune – sa decid, nu sa mi se spuna ce sa fac; sa ma conduc eu, nu sa fiu condus ca si cum as fi un lucru, sau un animal, sau un sclav incapabil sa-mi joc rolul uman, care este, sa concept teluri si politici proprii si sa le ating.”

Exista si o conexiune stransa intre adevarata valoare pe care acea intimidate o ofera omului ca stapan al propriei sale vieti si faptul ca multe dintre „noile drepturi” sunt „odraslele” ei. Pentru aceasta capacitate de a valoriza autonomia individului, intimitatea (libertatea) devine una dintre „cheile magice ale noilor drepturi” – celalalt fiind principiul non-discriminarii.

Dupa ce si-au facut debutul in cazurile contraceptiei si avorturilor[14], drepturile la libertate infloresc acum pe solul fertil al disputelor bio-etice, privind problemele vietii. Pe acest teren, o noua generatie de drepturi se dezvolta ca rezultat al libertatii individuale: dreptul de a avea un copil sau dreptul la avort, dreptul de a te naste sau dreptul de a muri, dreptul de a primi sau dreptul de a refuza tratamentul medical. Lista ar putea continua cu toate drepturile privind viata de familie: dreptul la casatorie si dreptul la divort, drepturile copiilor si drepturile asupra copiilor. Intr-un cuvant, toate problemele contemporane controversate implicand disputele morale sunt plasate in domeniul privat si sunt concretizate in termini de drepturi individuale.

Deci, ce au in comun toate aceste lucruri?

Exista o trasatura importanta a noii generatii de drepturi care merita atentie.

Aceste drepturi reflecta o conceptie voluntarista asupra persoanei umane. „Voi face, deci exist” poate fi motto-ul acestor lor. Ele captureaza o componenta importanta a umanului – capacitatea de a lua unele decizii fundamentale privind o viata mai buna, fara restrictii exagerate. Forta si meritul lor este ca ele vor sa protejeze individul de toate formele de constrangere din partea puterilor publice si private. Intentia noilor drepturi este de a imputernici si emancipa individul de toate formele de paternalism si alienare. Cu acest scop, noile drepturi accentueaza capacitatea de libera-alegere a individului, o componenta importanta a libertatii si personalitatii umane.

Mai problematic este, fara indoiala, sa evaluam daca exercitarea dreptului asupra unui om autonom si independent prinde o imagine exacta a experientei umane. Uneori, cand cineva citeste cazurile si legislatia privind noile drepturi, se intreaba daca beneficiarul lor este tratat ca o persoana reala, sau mai degraba ca o imagine abstracta a unui individ superficial, facut dintr-o vointa slaba, traind neimpovarat intr-o tara a nimanui. Dupa deliberarile personale, alegerea este un proces care are loc intr-un context dat, alcatuit din conditii relationale personale, sociale si culturale care vrand-nevrand joaca un rol in decizia de maturizare.

Majoritatea drepturilor private se concentreaza pe libertatea de alegere si autonomie, in timp ce tainuiesc alte dimensiuni ale experientei umane: dependenta, contrangerile factuale si conditiile sociale, nevoile si relatiile (pentru a numi doar cateva). Rezultatul este adesea o imagine legala redusa asupra subiectului uman, unde beneficiarul drepturilor apare ca ceva artificial, deformat.

Intrebarea este foarte importanta si subtila, deoarece un individ abstract are aparenta unui subiect independent, eliberat de toate constrangerile, dar care de fapt ar putea fi o prada usoara pentru toate tipurile de putere totalitarista. O nuanta de idealism si vis utopic apare in portretul unui individ definit doar de propria sa dorinta si de vointa sa. Tendinta drepturilor de a se concentra prea strict si exclusiv pe liberul arbitru necesita o atentie sporita, deoarece ar putea pune in pericol promisiunea de eliberare pe care aceste drepturi o sustin.

Mai mult, aceasta conceptie despre individ, inteleasa ca autonomie individuala totala, suficienta, capabila de proprie realizare, nu are nevoie de Dumnezeu. Mai bine, dupa cum s-a spus[15], Dumnezeu nu e neaparat eliminat, dar e facut irelevant: ceea ce se intampla, cu toate aceste, e ceva mult mai viclean decat negarea lui Dumnezeu. Cornelio Fabro a rezumat foarte bine: „Daca Dumnezeu exista, atunci El nu conteaza”; „Dumnezeu nu are nimic concret de a face cu omul.” Dumnezeu este acum extrinsec grijilor si problemelor umane: in aceste imprejurari, omul este propria sa masura, propriul sau stapan, sursa atat a formularii planurilor sale cat si a energiei de a le duce la indeplinire chiar si originea etica implicata in tot ceea ce face. Astfel, chiar daca Dumnezeu exista, in aceste imprejurari, El este ca si cum n-ar fi. In acest mod, are loc o diviziune intre sacru si profan, desi ar putea exista ceva in afara de „templul lui Dumnezeu” care este intregul cosmos.

Aceasta conceptie despre persoana umana afecteaza acum intregul Vest. „Noile drepturi” au provin dintr-o conceptie reductiva despre persoana si raspandesc o cultura libertariana[16] a drepturilor umane, care a inceput in SUA si acum afecteaza societatea vestica si practica internationala a drepturilor omului. Traditia demnitatii drepturilor omului bazata pe o intelegere integrala a persoanei umane este acum preluata de noile drepturi, chiar si in acele tari europene unde obisnuia sa fie adanc inradacinata atat in viata sociala cat si in constitutiile nationale.

 4.     Non-discriminarea si „noua egalitate”

La o cercetare atenta, nu se poate sa nu observam ca un al doilea principiu legal alimenteaza dezvoltarea „noilor drepturi”: libertatea merge intotdeauna mana-n mana cu non-discriminarea, iar in limbajul international al drepturilor omului, libertatea si non-discriminarea se impletesc. Ele sunt pietrele unghiulare gemene ale practicii drepturilor omului contemporane, iar blandetea lor e oglindita – de exemplu – de frecventa utilizarii in cazurile aduse inaintea Curtii Europene a Drepturilor Omului a Articolului 14 (non-discriminarea) al Conventiei Drepturilor Omului, impreuna cu Articolul 8 (dreptul la libertate) ca baza principala a drepturilor de libera alegere. Si, daca ne indreptam atentia inspre Uniunea Europeana, e imposibil sa nu ne lovim de insistenta asupra non-discriminarii ca drept al omului[17]. E suficient sa reamintim ca in Carta Drepturilor Fundamentale a U.E., intregul capitol 3 se ocupa de egalitate si non-discriminare si ca un numar de directive[18] implementeaza principiul acesta in diverse domenii ale vietii sociale.

Pentru a prinde conexiunea dintre principiul non-discriminarii si „dreptul la noua libertate” e foarte util sa consideram ca non-discriminarea isi are originea in ideea egalitatii, dar ii confera un inteles care adaposteste uniformizarea mai degraba decat diferentierea.

De fapt, pe cand de secole idea aristoteliana de egalitate era foarte apreciata ca fiind capabila sa inlature inegalitatile respectand diferentele, in zilele noastre un difuz semn de nemultumire inconjoara aceasta abordare. Principiul general de egalitate este inlocuit de unul mai complex, nuantat si sofisticat, de cel al non-discriminarii. In cele mai recente coduri si legi, principiul egalitatii este despartit in mai multe ramificatii – diferite feluri de non-discriminare sunt enumerate, diferite instrumente sunt articulate ca discriminare directa si indirect, actiune pozitiva si negativa etc – si fiecare situatie practica e alimentata cu o regula potrivita, iar daca e necesar, cu exceptii de la regula.

Una dintre cele mai relevante expresii ale acestei tendinte este Legea Egalitatii (Equality Act) din Marea Britanie (2010), care numara mai mult de 200 de clauze[19]. Luand in considerare aceasta evolutie ne-am putea astepta la exagerarea capacitatii pe care principiul non-discriminarii il are in a reflecta si respecta deosebirile si a in inlatura dezavantajele legale ale acestuia. La urma urmei, cea mai grea sarcina a egalitatii in societatea noastra contemporana multiculturala este desigur interzicerea discriminarii fara a pune in pericol deosebirile. Din nefericire, de fapt, egalitatea ca non-discriminare se ingrijeste de uniformizare mai mult decat de diversitate si standardizare mai mult decat de diferentiere. Sub non-discriminare, Europa se misca fidel spre o societate „indiferenta la diferente”.

Un lung sir de exemple ar putea fi luate din contextual non-discriminarii pe baza: rasei, sexului, nationalitatii, orientarii sexuale si varstei, de exemplu.

Chiar si limbajul sugereaza o transformare progresiva in ideea de egalitate: de fapt, institutiile europene prefera non-discriminarea egalitatii. Limbajul face aluzie la mutarea conceptuala de la egalitatea inteleasa ca modularea legii potrivit varietatii vietii reale, la non-discriminare ca uniformitate.

Din legislatia non-discriminarii dispar cuvintele: rezonabil, asemanare, diferenta, rationalitate, proportionalitate, similaritati, comparatii relevante, etc. Legislatia urmeaza cai diferite: cateva diferente relevante sunt semnalate si enumerate: rasa, sex, gen, religie si convingeri filosofice, nationalitate, varsta, dizabilitati – cu scopul de a le reda ca irelevante in fata legii. In noul concept de egalitate, acelor oameni care intra in grupurile protejate enumerate, li se garanteaza ca propriile lor caracteristici nu conteaza in fata legii. Diferentele sunt relevante si sunt luate in considerare pentru a defini scopul legislatiei non-discriminatorii; totusi, odata ce un anumit tip de diferenta este luat in considerare de catre legislatie, uniformitatea tratamentului e garantata de lege.

Aceasta schimbare a fost posibila deoarece a avut loc o schimbare semnificativa in modul in care principiul egalitatii era justificat, cu o subliniere mai ampla a rolului acestuia in protejarea identitatii individului si mai slaba in distribuirea dreptatii.

 5.     Noile drepturi si institutiile neutre

Aceasta intoarcere de la egalitate la non-discriminare ne ajuta sa intelegem motivele pentru care libertatea de a face orice si non-discriminarea sunt buni aliati in promovarea „noilor drepturi”: in perspectiva dreptului la intimidate, pentru o protectie deplina a autonomiei individuale, legislatia trebuie sa se retraga de pe terenurile unde pluralitatea optiunilor este disputata, deoarece singura sarcina acceptata pentru a fi indeplinita de sistemul legal liberal in domeniile etice controversate este de a tine toate posibilitatile deschise si disponibile. Non-discriminarea serveste acest scop deoarece cere ca diferentele factuale sa nu fie luate in considerare in fata legii.

Multumita non-discriminarii, toata lumea e libera sa faca propriile alegeri potrivit viziunii proprii asupra unei vieti bune, fara restrictii. Daca dorim ca fiecare persoana sa decida pentru ea insasi, ce valorizeaza sau cum va trai dupa aceste valori, inseamna ca promovam o libertate deliberativa care permite oricarei persoane sa traiasca urmand propriile ei preferinte. Non-discriminarea e o unealta predominanta in asigurarea acelor libertati deliberative: cand non-discriminarea e respectata, toata lumea se poate angaja liber in una dintre optiunile care nu tin cont de culoare, rasa, varsta sau alte preferinte[20]. Non-discriminarea e esentiala in proiectul liberal, deoarece sileste sistemul legal sa inlature toate obstacolele referitoare la rasa, religie, sex, opinii personale sau conditii sociale, care intervin in libera alegere.

Un bun exemplu pentru a intelege efectul non-discriminarii asupra problemelor controversate este cazul S.H. vs Austria[21], un caz recent care priveste reproducerea umana asistata medical, decis de Curtea Europeana a Drepturilor Omului. Legislatia austriaca reglementeaza strict si aproape interzice fertilizarea in vitro. Reclamantii sustin faptul ca acele limite violeaza dreptul la intimitate si non-discriminare (protejat de art. 8 si 14 din Conventia Europeana a Drepturilor Omului). Ei pretindeau ca decizia unui cuplu de a avea sau de a nu avea copii, este expresia dreptului la libertate (art. 8) si ca limitarea utilizarii anumitor tipuri de fertilizare artificiala cauzeaza discriminare (art. 14) impotriva cuplurilor care sufera de diverse tipuri de impedimente in a procrea. Dupa parerea reclamantilor, dreptul la libertate, asociat cu principiul non-discriminarii ar trebui sa duca la inlaturarea tuturor barierelor legale referitoare la tehnicile de reproducere artificiala.

CEDO a sprijinit abordarea reclamantilor si a condamnat Austria. Motivele au urmat acest traseu: daca dreptul la libertate cuprinde „dreptul unui cuplu de a concepe un copil folosind reproducerea medicala asistata pentru acest scop”, atunci acest drept de a avea un copil trebuie garantat fara discriminari. In conformitate cu acest cadru conceptual, toate restrictiile cu privire la tehnicile disponibile vor exclude unele cupluri de a avea oportunitatea de a avea un copil si ii vor priva de „dreptul la un copil”, fapt care conduce la discriminare si incalcarea Conventiei Europene. In consecinta, toate modalitatile tehnice ar trebui intotdeauna puse la dispozitie fara limitare pentru a nu produce discriminari.

Rationamentul CEDO se abate de la conceptia traditionala, unde primul pas este de a aprecia daca masura nationala e in opozitie cu un drept protejat de Conventia Europeana si unde urmatorii pasi implica atat dezbaterea daca vreo interferenta poate fi justificata de un alt interes general necesar unei societati democratice, cat si de respectarea principiului proportionalitatii. In acest caz, dupa primul pas, opinia majoritara schimba rationamentul fata de principiul non-discriminarii, care pune in primejdie celelelte valori si interese, ca de exemplu protejarea identitatii biologice a copilului, prevenirea exploatarii femeilor (mama surogat sau recoltarea de ovule, n. trad.), interzicerea reproducerii selective si eugenice.

Cand diferitele puncte de vedere asupra unei vieti bune se confrunta unele cu altele, non-dicriminarea usureaza discutia. Ea promoveaza tratamentul egal, netinand cont de diferente si evitand toate judecatile in fata preferintelor personale.

La urma urmei, intorcandu-ne inapoi la cazul reproducerii medical asistate, de ce ar trebui sa fie garantat dreptul la a avea un copil doar acelor cupluri care isi pot depasi problemelele prin mijloace de fertilizare omologe (folosind celule sexuale ale celor doi parteneri, n. trad.)? De ce, pe de alta parte, ceilalti parteneri sunt exclusi de la acest drept daca se intampla sa aiba nevoie de fertilizare heterologa (cu ovul sau spermatozoizii donati de un tert, n. trad.)?

Non-discriminarea este un aliat fundamental al drepturilor la libertate, deoarece sprijinia uniformitatea tratamentului, egalizand toate diferentele factuale.

Un sistem legal care ofera o valoare suprema libertatii ca autonomie individuala este menit sa apara indiferent la toate optiunile puse in joc. Non-discriminarea este functionala fata de autonomia individuala, tocmai pentru ca asigura un presupus cadru „neutru”, in care toate preferintele personale ale individului sunt si ele asigurate.

Interactiunea dintre non-discriminare si libertatea de alegere cultiva ambitia de a pune la punct protectia diversitatii fara inegalitate: diferentele reale ar trebui pur si simplu sa nu conteze pe taramul legal. Vazute prin lentilele non-discriminarii, toate diferentele devin interferente pentru lege. Din aceasta perspectiva, non-discriminarea serveste la aspiratia catre „neutralitate” a societatii liberale[22].

Egalitatea ca non-discriminare urmeaza scopurile liberale ale neutralitatii statului, individualismul si promovarea autonomiei, de vreme ce interzice ca preferinta publica sa fie garantata oricarui grup sau oricarei conceptii de „viata buna” si cere ca toate preferintele individuale sa fie tratate ca atare.

Intr-un anumit mod, autonomia si neutralitatea sunt concepte gemene: in timp ce primul defineste o calitate esentiala a libertatii individului, al doilea descrie o trasatura tipica a institutiilor liberale. Intre ele, non-discriminarea e o punte necesara care conecteaza dimensiunea individuala si partea institutionala a democratiei liberale.

In mod paradoxal, pe cand in secolul XX egalitatea era valoarea principala a democratiilor sociale, iar libertatea valoarea principala a democratiilor liberale, atat de mult incat libertatea si egalitatea erau odata considerate valori competitive sau chiar antagoniste, in societatea post-moderna curenta libertatea de a alege – versiunea contemporana a libertatii – si non-discriminarea – versiunea contemporana a egalitatii – au efecte complementare, sustinandu-se una pe alta. Ambele incearca sa modeleze institutiile statului multicultural ca „institutii neutre”, oarbe fata de toate preferintele personale, incluzandu-le pe cele religioase.

 6.     Mitul institutiilor neutre si secularismul

Pana aici, calatoria noastra prin contextele cultural ale noilor drepturi a relevat 3 aspecte fundamentale ale vocabularului contemporan al drepturilor: (i) intimitatea ca libertate de alegere; (ii) egalitatea ca non-discriminare; (iii) neutralitatea ca echidistanta legislatiei si institutiilor fata de ideile diferite despre o viata mai buna.

Revenind la libertatea religioasa si la relatia dintre stat si religie, e interesant sa observam ca aceleasi 3 cadre inchise sustin ideea de stat secular, la francezi. Interesant, ideile fundamentale ale ideologiei noilor drepturi oglindesc perfect insusirile de baza ale laicitatii statului francez.

Remarca deschisa a Raportului Stasi din 2003[23], care in cele din urma a influentat legea asupra secularismului din Franta[24], suna cam asa:

„Secularismul, piatra unghiulara a legamantului republican, se bazeaza pe 3 valori indisolubile: libertatea constiintei, egalitate in drepturi indiferent de optiunile religioase si spirituale, neutralitatea puterii politice. Libertatea constiintei permite fiecarui individ sa isi aleaga viata spirituala sau religioasa. Egaliatea in drepturi interzice orice discriminare sau constrangere a statului. In cele din urma, puterea politica isi recunoaste limitele prin a se abtine de la toate amestecurile in domeniul spiritual si religios. Secularismul reflecta astfel o imagine de bine comun. Astfel incat fiecare cetatean sa se poata recunoaste in Republica, aceasta scade puterea politica a influentei dominante a oricarei optiuni spirituale sau religioase cu scopul de a putea trai impreuna[25].”

In particular, daca in discursul noilor drepturi non-discriminarea si neutralitatea sunt vazute ca doua fete ale aceleiasi monede, de asemenea, in domeniul libertatii religioase, egalitatea tuturor denominatiunilor religioase si neutralitatea institutiilor publice sunt considerate ca fiind necesare una alteia.

„Neutralitatea statului este prima conditie a secularismului. Esential e faptul ca neutralitatea statului are doua implicatii.

Pe de o parte, neutralitatea si egalitatea merg mana-n mana. Consacrarea articolului 2 al Constitutiei impune secularismul si Republicii pentru a asigura ‘egalitatea in fata legii a tuturor cetatenilor indiferent de origine, rasa sau religie.’ Cetatenii trebuie tratati in acelasi mod indiferent de convingerile lor religioase.

Pe de alta parte, administratia trebuie, sub rezerva puterii politice, sa dea nu numai toate garantiile neutralitatii, ci trebuie sa prezinte, de asemenea, motivele pentru care cetateanul nu se poate indoi de neutralitatea sa”[26].

Pentru a fi siguri, in Raport s-a specificat limpede ca secularismul este o valoare specifica Frantei, care deriva din istoria nationala a acestei tari. Raportul socoteste importante alte experiente si arata respect pentru optiunile diferite aparute in arhitecturile constitutionale ale altor tari, privitoare la lege si religie. Totusi, optiunea Frantei pentru secularism a traversat repede frontierele nationale si acum manifesta o influenta subtila pe tot continentul. Secularismul cheama toate institutiile europene, in primul rand pe cele investite cu puterea de interpretare a Conventiei Europene a Drepturilor Omului si, prin acestea, toate institutiile nationale a statelor membre.

Aparent, tarile europene s-au gasit nepregatite a face fata noilor provocari aduse de secularizarea generala a populatiei nationale si de pluralismul religios, rezultate din fluxul mare de imigranti islamici si din globalizare. Mai exista cateva enclave ale omogenitatii religiei, dar vorbind la modul general in noile dimensiuni geografice ale lumii intregi si in noile structuri sociale ale societatilor multiculturale, toate traditiile religioase sunt in minoritate.

Construite in jurul vechii idei cuius regio, eius regio, multe tari europene obisnuiau sa aiba o religie dominanta care era urmata de majoritatea populatiei; prin urmare, fiecare stat obisnuia sa aiba o relatie preferentiala cu o categorie religioasa, prin aceasta intelegandu-se intemeierea si sprijinirea bisericilor. La sfarsitul secolului XX, dintr-o data, orice forma de tratament special a fost perceput ca nejustificat in societatile in care structura sociala este facuta din pluralism religios – sau mai mult – dintr-o secularizare difuza[27]. Ce model ar fi mai potrivit noului mediu decat versiunea franceza a secularismului? La prima vedere, secularismul francez propune o atitudine neutra fata de religie si pentru acest motiv ofera o solutie potrivita la problema dificila a definirii locului religiei in societatile pluraliste post-moderne.

Tulburarea produsa de schimbarile sociale in contextul European este clar exemplificata de legile Curtii Europene a Drepturilor Omului privind simbolurile religioase. In aceste privinte, CEDO a sprijinit – pana recent – modelul secularismului francez, interzicand expunerea crucilor si a altor simboluri religioase in cladirile publice si prevenind utilizarea vesmintelor religioase in scoli, universitati si alte institutii.[28]

In diverse situatii, Curtea a stabilit ca prezenta simbolurilor religioase in cladirile publice este incompatibila cu art. 9 al Conventiei Europene a Drepturilor Omului, care protejeaza libertatea religioasa. Aceasta tendinta a inceput cu problema codurilor tinutei personale religioase si, ironic, curtea sustinea ca protectia libertatii religioase ar putea necesita interzicerea purtarii hainelor religioase – ca de exemplu valul Islamic – sau a simbolurilor religioase – ca de exemplu colierul cu cruci – in locuri publice. Prima controversa pe aceasta problema a fost Dahlab, din 2001[29] si privea o profesoara elvetiana, convertita de la catolicism la islamism, careia i-a fost interzis sa poarte valul atunci cand preda in scolile publice, in caz contrar, „neutralitatea denominationala” a statului ar fi compromisa in detrimentul elevilor ne-credinciosi sau al elevilor de alta credinta.

Apoi a fost randul studentilor care purtau simboluri religioase: cazuri aparute in Turcia –Sahin in 2005[30] – si in Franta – Dogru si Kervanci in 2008[31] – in care CEDO arata un grad ridicat de respect fata de traditia nationala a Turciei si a Frantei, unde principiul secularismului e adanc inradacinat in Constitutia nationala si in mod explicit considerat a fi compatibil cu Conventia. Pentru acest motiv, Curtea sustinea decizia autoritatilor nationale de a preveni purtarea valului islamic de catre studenti in timpul orelor de curs sau in incinta universitatii. In final, a aparut cazul expunerii crucilor in salile de clasa din Italia[32]: initial a doua sectiune a Curtii sustinea ca prezenta crucilor incalca libertatea religioasa a studentilor ne-credinciosi, deoarece in acest context – ca cel italian – unde majoritatea populatiei arata supunere fata de o religie particulara, statul are datoria de neutralitate confesionala, pentru a pastra echidistanta fata de toate religiile. Apoi, dupa cateva saptamana Marea Camera a anulat decizia anterioara si a hotarat exact invers[33].

In aceasta serie de hotarari exista mai multe nepotriviri, incepand de exemplu cu utilizarea variabila a limitelor doctrinei aprecierii[34], deoarece in unele cazuri Curtea Europeana este foarte respectuoasa fata de institutiile nationale, in timp ce in alte cazuri este mai activista.

In primul rand, Curtea arata un interes crescut fata de pozitia indivizilor care nu urmeaza religia majoritara. Vorbind la modul general, pozitia religiei majoritare istorice este „suspecta” si frecvent supusa la restrictii in numele libertatii religioase. Fara nici o indoiala, prezenta istorica a unei denominatiuni religioase dominante in fiecare tara europeana face problema protectiei minoritatilor religioase foarte sensibila. In al doilea rand, se presupune adesea ca singura cale de a proteja libertatea religioasa intr-un context pluralist este de a promova neutralitatea institutiilor statului. Rezultatul este ca in acest caz legea, libertatea religioasa si neutralitatea statului (si chiar libertatea religioasa si secularismul) tind sa se suprapuna.

Semintele acestei ambivalente au fost déjà semanate in prima decizie a CEDO asupra libertatii religioase in 1993. De atunci, un paragraf identic care conecteaza democratia pluralismului religios si neutralitatea / secularismul e adesea repetat in legile europene:

„…in societatile democratice, in care cateva religii coexista in cadrul uneia si aceleiasi populatii, ar putea fi necesare restrictii ale acestei libertati pentru a impaca interesele diferitelor grupuri si pentru a asigura respectarea credintei tuturor… Curtea accentueaza in mod frecvent rolul statului ca organizator neutru si impartial al acestor credinte, convingeri si orientari religioase si declara ca acest rol determina ordinea publica, armonia religioasa si toleranta intr-o societate democratica.

… principiul secularismului e cu siguranta unul dintre principiile fundamentale ale statului, care sunt in armonie cu regulile legale si respectul fata de drepturile omului si fata de democratie. O atitudine lipsita de respect fata de acest principiu nu va fi in mod necesar acceptata ca libertate de manifestare a religiei si nu se va bucura de protectia art. 9 din Conventie.”[35]

Exista o presupunere in legea europeana ca si in cultura dominanta, ca intr-o societate multiculturala, protectia libertatii religioase cere neaparat neutralitatea statului, prin urmare secularismul. Libertatea religioasa si secularismul sunt adesea folosite ca sinonime, iar diferenta conceptuala dintre cele doua e atat de lipsita de claritate incat, chiar atunci cand CEDO a decis in favoarea prezentei crucilor in salile de clasa din Italia, nu s-a putut abtine sa nu repete acelasi cadru conceptual in care

„art.9 din Conventia care garanteaza libertatea gandirii, contiintei si religiei, incluzand libertatea de a nu apartine niciunei religii”… il impune statelor membre ca „datorie de neutralitate si impartialitate”.[36]

Secularismul nici macar nu este mentionat in Curtea Europeana. Cu toate acestea, potrivit unei mari parti a culturii europene, libertatea religioasa nu este gandita in afara unui cadru secular.

 7.     Neutralitatea sau neutralizarea religiei?

Intrebarea care se naste este daca „secularismul neutru” s-a dovedit a fi cea mai buna arhitectura institutionala pentru protejarea libertatii religioase in societatile multiculturale. In definitiv, valorea protejata de Conventie, de Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene si de Constitutiile nationale este libertatea religioasa, pe cand secularismul are doar o valoare instrumentala. In afara de Constitutia franceza, unde secularismul e un principiu aparat, in restul continentului, scopul final este protectia libertatii religioase, iar aranjamentele institutionale dintre stat si religie joaca un rol simplu si trebuie sa se schimbe potrivit capacitatii lor de a proteja cel mai bine libertatea religioasa. Pe cand libertatea religioasa e o valoare non-negociabila, deoarece e fortificata de natura demnitatii umane[37], cadrul relatiei dintre sferele distincte ale puterii politice si institutiilor religioase sunt susceptibile la adaptarea la diferitele si schimbatoarele contexte istorice. Tarile diferite cu traditii diferite pot avea diferite institutii in domeniul sensibil al libertatii religioase si un sir considerabil de configuratii biserica-stat pot fi potrivite cu libertatea religioasa veritabila.

Cadrul institutional variaza de la loc la loc si de-a lungul timpului. Din aceasta perspectiva, secularismul este una dintre posibilele optiuni de protejare a libertatii religioase intr-un context dat. Secularismul nu este o conditie necesara pentru respectarea totala a libertatii religioase si nici nu e intotdeauna optiunea politica optima pentru aceasta. In unele cazuri, el poate fi in detrimentul libertatii religioase. Trebuie sa retinem ca libertatea religioasa este telul, iar cadrul relatiei dintre biserica si stat este unealta. Prin urmare, al doilea ar trebui modelat si remodelat si adaptat la schimbarile sociale, pentru a pastra o libertate integrala a religiei, care este valoarea fundamentala ce trebuie protejata.

De fapt, problema neutralitatii fata de religie este ca de fapt ea nu este un principiu neutru ci mai degraba unul „neutralizator”.

Cu toate ca s-au vehiculat multe variatii ale secularismului, in practica, secularismul inseamna neutralitate stricta, ceea ce duce la insensibilitate fata de faptele religioase (daca nu chiar la neincredere). Mai précis, s-au distins multe variante ale secularismului, iar interpretarea stricta, franceza, este considerata, in teorie, o interpretare extrema a ideii ca secularismul este susceptibil la un lung sir de modulatii. Unii vorbesc despre o dihotomie intre secularismul deschis si protejat, altii despre secularismul pozitiv si negativ, altii despre neutralitatea formala si nonformala, de exemplu[38]. Secularismul e in zilele noastre un cuvant polisemantic, iar continutul sau poate fi foarte divers. In masura in care tinde spre trasarea unei linii distinctive intre puterea politica si sfera religioasa, secularismul e sanatos[39] si necesar. Problema in ceea ce priveste ideea secularismului apare deoarece in practica, secularismul tinde sa se tranforme in „neutralitate” iar cand modelul „secularismului neutralist” e urmat, religia e intotdeauna pusa in carantina, marginalizata sau oprita.

Stricta neutralitate e adesea prezentata ca o pozitie rationala, stiintifica, iluminata, un fel de teren comun impartit de toti, atat de oamenii religiosi cat si de nereligiosi. Dar, daca ar fi sa-l testam in experienta istorica, acest secularism iluminat[40] nu s-ar dovedic stiintific sau neutru fata de religii, ci mai degraba ar fi vazut ca un inamic al religiei, deoarece are tendinta de a intruchipa o atitudine fata de viata sociala care e in contradictie cu ideea de „irationalitate” a viziunii religioase.

Din nou esenta a fost subliniata acum cativa ani[41]: sub acest tip de secularism…

„Dumnezeu e redus la o optiune privata. El devine o consolare psihologica patetica sau o piesa de muzeu. Pentru omul care simte puternic scurtimea vietii si multiplele sarcini ce trebuiesc indeplinite, un astfel de Dumnezeu nu numai ca e inutil, dar, adesea, este daunator. El este „sedativul oamenilor”. O societate care urmeaza aceste principii nu poate fi atee formal, dar este atee in fapt.

Adevarul este ca un astfel de Dumnezeu nu e doar inutil sau daunator; El nu este de fapt Dumnezeu. Un Dumnezeu care nu e legat de activitatea umana, de constructia sa, de calea spre destinul uman, este o pierdere de timp si in final acest dumnezeu va fi eliminat. Formula „daca Dumnezeu exista, El nu conteaza” aduce cu ea concluzia logica „Dumnezeu nu exista”.

Adevaratul dusman al religiozitatii autentice, din punctul meu de vedere, nu e atat ateismul cat secularismul indicat mai sus. Daca sacrul e irelevant in domeniul concret al eforturilor noastre zilnice, atunci relatia omului cu Dumnezeu este posibila doar ca ceva total subiectiv. Prin urmare, realitatea umana e lasata in voia sa. Problemele si grijile noastre sunt asadar in puterea criteriilor umane, care, in practica, sunt usor subsumate puterii existente.”

In societatile noastre post-moderne nu putem sa nu observam absurditatea neutralitatii seculariste: intr-o lume ca cea vestica, unde cele mai adanci ciocniri sunt intre credinciosi si necredinciosi – si nu, cum se presupune adesea, intre credinciosi si alte credinte – secularismul statului vrea de fapt o aprobare a uneia dintre optiuni[42], mai exact a celei seculariste.

Exemplul simbolurilor religioase e unul graitor: religia nu e interzisa, dar prezenta ei recognoscibila e interzisa in spatiile publice. Cu toate acestea, un perete gol privat de toate simbolurile, nu este „tacut”. Un stat care renunta la simbolurile religioase nu e mai impartial sau neutralist decat un stat care permite expunerea simbolurilor specifice. El sugereaza ca o viziune a vietii fara Dumnezeu e cea mai respectabila. In final, neutralitatea inseamna privilegierea unei viziuni a lumii asupra altora, pretinzand ca aceasta e neutralitate. Multe alte exemple ar putea fi oferite.

Un alt domeniu unde marginalizarea religiei devine inconvertibila priveste orele de religie din scolile publice. De fapt, regularizarea orelor de religie urmeaza o traiectorie, un fel de parabola, al carei punct de inceput era grija pentru orele obligatorii de religie majoritara in scolile publice; pasul intermediar este posibilitatea de a frecventa orele de religie sau orele de etica pe baza de voluntariat[43], iar in final, se urmareste desfiintarea tuturor invataturilor privind religia in scolile publice europene.

Cazul Grzelak versus Polonia este o buna ilustrare a acestei traiectorii. Acum, in Polonia orele de religie sunt oferite la cerere. Parintii sau studentii pot cere sa fie plasati intr-o clasa unde se preda religia pe care o prefera. Orele de religie sau de etica sunt oferite daca exista un numar minim de studenti aplica. Astfel, religia este un subiect optional iar orele de religie pot fi de orice tip, in functie de preferinte. Cazul Grzelak se ocupa cu problema notelor pe rapoarte / foile matricole. Aplicantul se plange ca acest raport/foaie matricola nu continea note corespondente religiei, deoarece chiar daca a cerut ore de etica, scoala nu a avut suficienti aplicanti pentru a asigura aceasta ora. Potrivit reclamantului, in Polonia, unde majoritatea populatiei e catolica, absenta notelor la religie ar fi inteleasa ca un indiciu potrivit caruia el nu a urmat orele de religie si astfel e posibil sa fie privit ca o persoana fara „convingeri religioase”. Curtea sustinea ca „absenta notei la religie/etica il aduce la o forma de stigmatizare nejustificata pe aplicant” si o considera o violare a art. 9 privind libertatea religioasa. Deci, ce ar trebui sa faca Polonia pentru a se supune deciziei Curtii? In opinia mea, nu exista iesire: fie toate institutiile sunt obligate sa organizeze ore de religie sau etica de toate tipurile cerute de fiecare student, indiferent de costuri, fie orele de religie vor fi desfiintate. Lucrurile arata ca e mai posibila a doua varianta. Evolutia libertatii religioase intr-un context secularist duce la disparitia religiei.

De fapt, secularismul nu e neutru fata de religie, e mai degraba un element neutralizator al prezentei religioase in spatial public. Mai devreme sau mai tarziu, poate deveni inamicul teologiei. Ar putea parea un paradox; dar e un paradox demonstrat de experienta istorica.

Acest lucru e mai evident in contextual european, unde actiunea statului se face simtita in toate sferele vietii sociale. Secularismul european e mai pregnant decat cea americana, din cauza conceptiei diferite asupra statului si societatii […].

Acolo unde reglementarea publica a vietii sociale e mai permisiva, interventia secularista a insitutiilor publice reduce spatiul libertatii religiei, cazurile amintite la inceputul acestei prezentari fiind exemple clare. In acele cazuri, o reglementare detaliata a non-discriminarii si o multiplicare a drepturilor individului vin sa se ciocneasca cu spatiile libertatii religiei, impunand constrangeri incomode asupra scolilor religioase si asupra societatilor caritabile, de exemplu. O reglementare neutra la prima vedere devine, in practica, una ostila religiei.

Paradoxul este ca in secularismul european se tinde spre confesionalizarea statului, fie ea confesionalizare secular sau confesionalizare religioasa.

Pentru acest motiv, in contextual secularismului european, religia e gradual impinsa spre la limitele vietii publice, redusa la un fapt privat si pe deasupra redusa la o simpla convingere, una dintre multele care apartin sferei private a individului. Intimitatea, neutralitatea si non-discriminarea influenteaza libertatea religioasa pana la punctul asimilarii ei cu unul dintre noile drepturi la intimitate.

 8.     Al doilea caz Lautsi si mai departe

Decizia Marii Camere asupra crucilor din scolile italiene[44] aduce o nota pozitiva in peisajul gri al libertatii religioase in contextual secularist European.

Mesajul deciziei e clar: prezenta simbolurilor religioasa in cladirile publice, in scoli, nu incalca neaparat libertatea religioasa a necredinciosilor sau a credinciosilor de alta confesiune. Aceasta schimbare nu trebuie subestimata: CEDO, care in ultimii ani a devenit faimoasa peste tot in lume prin promovarea secularismului de stil francez in in viata publica, sugereaza in cazul Lautsi o noua politica ce respecta drepturile gruparilor religioase sa-si exprime punctul de vedere, dar permite guvernelor sa reflecte in mod democratic viziunile religioase traditionale in majoritate. Libertatea religioasa nu cere neaparat un „perete separator” intre stat si biserica – pentru a reaminti o faimoasa imagine a Curtii Supreme din SUA[45] – si am putea adauga, nici nu cere un perete alb si gol in cladirile publice. Aceasta pozitie aduce ceva nou.

Similar, nu e o exagerare sa remarcam rezonabilitatea argumentului Curtii ca simpla expunere a crucilor nu e capabila sa afecteze libertatea religiei studentilor si ofera o relevanta importanta contextului educational al scolilor italiene: este analiza concreta a contextului factual care arata elemente ca deschiderea mediului scholastic fata de alte religii, absenta oricarei forme de indoctrinare sau constrangere sau a oricaror tendinte prozelitiste si metoda critica de invatare, care determina Curtea sa concluzioneze ca nu a avut loc nici o incalcare a drepturilor protejate de Conventie.

Schimbarea dintr-un model de gandire cartezian intr-un mod de gandire acoperit, unde contextul, faptele si experienta au un loc corespunzator, a facut diferenta. Totusi, nu putem trece cu vederea faptul ca elementele vechi ale rationamentului Curtii bazate pe ideea neutralitatii statului ies ocazional la iveala. Intr-un fel, decizia e importanta, deoarece rupe tendinta fata de identificarea libertatii religioase cu secularismul, dar o noua doctrina a vechii interpretari seculariste a libertatii religioase exista inca. De fapt, decizia Curtii a fost luata in ce priveste libertatea educatiei (art. 2, Protocol 1, a Conventiei Europene) mai degraba decat in privinta libertatii religioase (art. 9). Aceasta schimbare sugereaza ca atunci Curtea nu a putut sa anuleze decizia anterioara in privinta libertatii religioase: o alternativa la secularism inca lipseste.

De ce e atat de dificil de abandonat secularismul? As vrea sa evidentiez cateva obstacole culturale care fac dificila conceptualizarea libertatii religioase. Cateva din ele vin din doctrinele generale legale si impiedica abaterea de la ideea de neutralitate: una dintre acestea fiind reducerea egalitatii la non-discriminare, care cultiva imperativul uniformitatii tratamentului si neutralitatea statului – dupa cum s-a aratat in paginile anterioare. Alta e reducerea religiei la credinta. Sub influenta meta-valorii de intimitate, religia e redusa adesea la fantoma sa: e tratata ca o simpla problema de credinta, gandire, constiinta si opinie si capacitatea de a informa toate aspectele experientei umane slabesc. Prin urmare, caracteristicile specifice religiei in viata sociala sunt ignorate.

Intr-un sens general, alte obstacole deriva din influentele asupra religiei, ca de exemplu ideea ca religiile sunt inclinate spre violenta fizica si morala[46], razboi si constrangere; sau opinia comuna ca religia apartine sferei sentimentului si irationalitatii[47] si ca in genere e greu compatibila cu valorile de baza ale societatii democratice.[48] Toate acestea si multi alti factori contribuie la neincrederea fata de religie. Si intr-un fel secularismul este traducerea constitutionala a acesteia neincrederi.

Cum sa recupereze increderea reciproca si o atitudine binevoitoare a statului fata de religie si mai presus de toate o forma de cooperare intre stat si biserica, cand isi pastreaza autonomia si distinctia?

Invingerea neincrederii statului e cruciala pentru integritatea libertatii religioase. Dupa cum s-a demonstrat, istoria arata ca cel mai bun regim institutional de protejare a libertatii religioase nu e secularismul, ci un model[49] bazat pe distinctia dintre stat si biserici, care sa pastreze o atitudine benevola fata de religie. Un regim unde particularitatile religiei nu sunt doar tolerate si luate in considerare, protejate si sprijinite pentru ca sunt valoroase pentru societate. Un regim unde probleme ca: ajutorul financiar al bisericilor, recunoasterea religiei ca parte a culturii locale si nationale, expunerea simblurilor religioase, sprijinul fata de institutiile educationale religioase si organizatiile caritabile religioase, respectul pentru restrictiile regimului, vacantele si toate tipurile de nevoi speciale, sunt luate in considerare de institutiile statului.

O astfel de atitudine benevola si o cooperare sanatoasa intre stat si religie este o conditie pentru libertatea religioasa. Mai bines spus: e o conditie esentiala pentru libertatea publica religioasa[50]. Dar o astfel de abordare poate inainta doar daca religia e perceputa ca ingredient esential pentru inflorirea sociala. Altfel spus, o religie favorabila se poate dezvolta doar daca „religia nu e o problema ce trebuie rezolvata, ci o resursa” – dupa cum Papa Benedict XVI se adresa liderilor englezi la Westminster[51]. Aici e necesara o responsabilizare corespunzatoare.

Pe de o parte, o noua intelegere a relatiei dintre stat si religie trebuie discutata si luata in considerare de legislatie si de instutiile publice. Provocarile sociale ale societatilor multi-religioase necesita o noua opinie intelegatoare fata de realitatile religioase. Pana la urma, multe voci sustin ca fara religie in spatiul public, viata sociala e saracita.

Pe de alta parte, e necesara si o noua intelegere a vietii religioase. Privatizarea religiei nu se datoreaza doar unei legislatii proaste. Dupa cum spunea Joseph Weiler acum cativa ani, crestinii din Europa sunt in ghetou, dar sunt multi pereti interiori si exteriori in acesta. Cateodata, oamenii religiosi se auto-blocheaza in camera privata, astfel incat legislatia reduce religia la convingerea personala reflectand o religiozitate in stil vestic, strict separata de celelalte dimensiuni ale vietii. Interesant, aceasta problema nu e noua ci a fost punctata si in 1963, in Pacem in Terris:

Nu e mai putin clar ca astazi, in natiunile traditional crestine, institutiile seculariste, cu toate ca au demostrat un grad inalt de perfectiune stiintifica si tehnica si eficienta in indeplinirea scopurilor, sunt usor afectate de motivatia si inspiratia crestina. E sub semnul intrebarii ca in crearea acelor institutii au contribuit mult si mai continua sa contribuie cei care erau considerati sau se considerau crestini; si fara indoiala, macar in parte, ei erau si sunt. Cum se explica aceasta? In opinia noastra explicatia se gaseste in nepotrivirea din mintea lor a convingerilor religioase si actiunilor lor in sfera temporala. De aceea, e necesar ca unitatea lor interioara sa fie restabilita iar in activitatea lor Credinta ar trebui sa fie prezenta ca lumina calauzitoare, iar Caritatea, ca o forta de a da viata.

Cum putem depasi neincrederea dintre stat si religie si codificarea institutionala, care e „secularismul neutru”? Inca odata, Papa Benedict XVI a indicat modalitatea. In adresa sa de la College des Bernadins din 2008[52], el a aratat contributia religiei la viata publica. El nu doar a declarat ca religia e valoroasa pentru viata sociala, ci a aratat adevarul declaratiilor sale prin exemple referitoare la reconstruirea spirituala, culturala, sociala si economica a continentului European, care s-a raspandit incepand de la manastiri.

„…in cursul schimbarilor culturale rezultate in urma migratiei popoarelor si din configuratiile politice, manastirile erau locurile unde comorile culturale stramosesti au supravietuit si unde in acelasi timp o noua cultura a prins contur in locul celei vechi. Dar cum s-a intamplat? Ce i-a motivat pe oameni sa vina impreuna in aceste locuri? Ce voiau ei?

In primul rand, trebuie sincer admis faptul ca nu a fost intentia lor sa creeze o cultura dar nici sa o pastreze pe cea din trecut. Motivatia lor era fundamentala. Scopul era: quaerere Deum.”

Si in fata catedralei Sagrada Familia, Barcelona, in 2010[53], Sfantul Parinte a indicat aceeasi metoda, intr-un context diferit:

„Aici, Gaudi a voit sa unifice acea inspiratie care ii venea din cele trei carti care l-au hranit ca om, ca si credincios, ca si architect: cartea naturii, Sf. Scriptura si liturghierul. Astfel, el a indeplinit una dintre cele mai importante sarcini ale timpurilor noastre: sa depaseasca diviziunea dintre constiinta umana si constiinta crestina, dintre traiul in aceasta lume vremelnica si deschiderea catre viata eterna, dintre frumusetea lucrurilor si frumusetea Lui Dumnezeu (Dumnezeu ca frumusete). Antoni Gaudi nu a facut asta prin cuvinte, ci prin pietre, linii, planuri si puncte.”

* Profesor de drept constituțional și din 2011 judecător al Curții Constituționale Italiene. Extras din Universal Rights in a World of Diversity. The Case of Religious Freedom, Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 17, 2012