Citește toate episoadele serialului aici
Cum poate fi înţeles transplantul de organe (TO) din perspectivă teologică, privindu-l în comparaţie cu alte tipuri de relaţii umane cu implicaţii biologice (căsătoria, procreaţia), precum şi cu Euharistia, temeiul şi împlinirea oricărei comuniuni?
Pentru antropologia ortodoxă, trupul uman nu este o maşină biologică ce deserveşte viaţa personală identificată cu viaţa conştientă localizată fiziologic la nivelul creierului. Prin urmare, un organ nu este doar un component biologic al organismului, care poate fi înlocuit mecanic sau schimbat cu alt organ similar fără alte implicaţii decât cele de ordin tehnic medical, asemănător depanării unei maşini. Este o parte a persoanei, cu o funcţie biologică subsumată organismului ca întreg, a cărui funcţionare este la rândul ei integrată vieţii spirituale (relaţiei cu Dumnezeu). În acest sens, în baza relaţiei sale atât cu întregul personal originar din care face parte, cât şi cu cel care îl primeşte, un organ transplantat păstrează pe de o parte amprenta identităţii de origine iar pe de alta primeşte amprenta noii identităţi. (Pentru a sesiza empiric această amprentă, este nevoie de clarificarea raportului dintre persoană, individualitatea genetică şi individualitatea imunologică. Posibilitatea, respectiv dificultatea, medicală a transplantului stă tocmai în măsura în care persoana, şi ca atare individualitatea ei biologică, este emergentă la nivelul unui organ.)
Prin urmare, transplantul unui organ solid, deşi nu reprezintă un transfer al persoanei sau un amestec de persoane, implică o anumită întrepătrundere personală. Între donor şi primitor se stabileşte atât o convivialitate, analoagă căsătoriei, cât şi o transvivialitate, analoagă paternităţii. („Vin să se facă un trup. Iată iarăşi taină a iubirii. Dacă cei doi nu se fac una, cât timp rămân doi nu se înmulţesc, iar când au venit la unitate, atunci se înmulţesc. […] Iar copilul este ca un pod, încât cei trei se fac un trup, copilul împreunându-i pe fiecare din amândouă părţile. […] Desigur, de aceea şi zice cu exactitate, nu „vor fi un singur trup”, ci împreunaţi „într-un singur trup, desigur cel al copilului.” (Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Coloseni, XII)) Aşa cum prin căsătorie, soţii devin „un singur trup” şi cum prin descendenţă copiii moştenesc „singurul trup”, prin transplant cei implicaţi devin un singur organ; se naşte, cu alte cuvinte o înrudire, cu o componentă biologică mai consistentă decât căsătoria, dar mai săracă decât descendenţa.
Un loc teologic de cea mai mare semnificaţie pentru această întrepătrundere personală este Împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu în el.” (Ioan 6, 54-56) Realitatea tainei unirii euharistice şi eclesiale, care pentru creştin este convivialitatea prin excelenţă (v. „Viaţa în Hristos” a lui Nicolae Cabasila) este explicitată atât în termeni conjugali, la Efeseni 5, cât şi de descendenţă, prin imaginea viţei şi mlădiţelor (cf. Ps. 127), la Ioan 15.
Euharistia nu este transplant, ci mâncare. Am putea considera că şi mâncarea ne pune într-o relaţie, oricât de slabă, cu alţii? Ce diferenţă există între a transplanta un organ solid şi a asimila prin mâncare fragmente ale creaţiei care au aparţinut cândva altuia? Din punct de vedere interpersonal, diferenţa provine din gradul diferit în care persoana se manifestă şi transpare la nivelul organismului ei, al unui organ, al unui ţesut, al unei celule sau al unei componente materiale inferioare, astfel încât donorul este în primul caz mult mai evident decât în cel de al doilea (dacă aici se mai poate vorbi de donor).
Este un aspect relevant teologic, dacă înţelegem de ce unirea personală cu Hristos în euharistie este mediată sub forma hranei. Dumnezeu ca Dăruitor al vieţii Se şi ascunde pe Sine în spatele darurilor prin care Se oferă, atât în cazul creaţiei (v. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua 71(180)), cât şi al euharistiei, pentru a ne oferi libertatea răspunsului la ofranda Sa. La rândul ei, libertatea de a primi şi a răspunde dăruirii este o condiţie necesară ca darul să-şi poată juca rolul de iniţiator şi mediator gradual al iubirii între persoane. Prin trupul şi sângele Său ca hrană, Domnul ne oferă iubirea trinitară şi viaţa împreună cu Treimea: „Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu pe voi; rămâneţi întru iubirea Mea.” (Ioan 15,9) Rămânerea împreună în viaţă şi iubire o iniţiază iubirea care îşi oferă viaţa: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca cineva să-şi pună sufletul pentru prietenii săi.” (Ioan 15,13)
În actul donării, sacrificiul este mult mai evident, aspect conform cu împrejurarea că nu donorul iniţiază iubirea ci primitorul, prin solicitarea sa, aşa încât nu apare problema dacă ofranda primului respectă libertatea celuilalt. Pe de altă parte, a dona un organ nu pretinde neapărat sacrificiul suprem dar nici nu-l exclude, de vreme ce presupune o disociere între suflet şi o parte a trupului care poate determina, involuntar, moartea, în contextul precarităţii unirii dintre suflet şi trup aici. În cazul donării organelor vitale, regula donorului mort, exclude acest risc (ele nici nu mai sunt vitale pentru acel donor). Vom reveni asupra donării ca sacrificiu mai jos.
Un alt aspect, mai important, pe care trebuie să-l înţelegem privind transplantul din perspectiva euharistică este implicaţia caracterului său voluntar. Mai întâi, posibilitatea transplantului este de fapt expresia deofiinţimii (homoousianităţii) umane. (Xenotransplantul presupune o identitate inferioară a omului cu restul creaţiei.) Apoi, voluntar sau constrâns, transplantul creează oricum o întrepătrundere personală veşnică, datorită relaţiei ontologice naturale (conform naturii create de Dumnezeu) dintre suflet şi trup. Pentru a ne comunica nouă viaţa Sa veşnică, Dumnezeu mai întâi S-a făcut om, asumând natura umană, independent de voinţa noastră. Însă aşa cum întruparea, moartea şi învierea Fiului ne restaurează în veşnicia existenţei dar nu şi în fericirea veşnicei existenţe fără acordul şi colaborarea noastră ca răspuns la iubirea Sa pentru noi, tot astfel actul de a dona poate deveni expresia acelei uniri, superioare unităţii naturale, care este iubirea numai dacă este liber. De fapt, raţiunea unităţii în natura umană, operă exclusivă a Creatorului, este de a fi temeiul unităţii, voite de noi, de viaţă în iubire de Dumnezeu şi de semeni. („[…raţiunea] firii, con- form căreia toţi, precum avem o unică fire aşa putem avea şi o unică alegere (gnome) şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi întreolaltă, ne mai având nici o distanţă faţă de Dumnezeu şi întreolaltă, de îndată ce am ales să ne conformăm legii harului, prin care reînnoim în mod deliberat (gnomikos) legea firii.” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola II))
Aşadar, transplantul este un gen de înrudire mediată biologic mai specifică decât înrudirea universală naturală, dar nu poate fi expresia unei relaţii interpersonale împlinitoare în sens cu totul uman, deci spiritual, decât în contextul iubirii. Din punctul de vedere al Bisericii, aceasta înseamnă nu doar necesitatea absolută a consimţământului explicit, ci şi necesitatea ca această înrudire să se realizeze „în Hristos şi în Biserică”! Ca şi căsătoria sau procreaţia, ea presupune pentru credincios acordul voii sale cu voia lui Dumnezeu, ceea ce întotdeauna şi fără excepţie pretinde atât un cadru eclesial, sacramental şi liturgic, cât şi angajamentul nemijlocit al conştiinţei celor în cauză prin rugăciune personală către Dumnezeu. Aşa cum subliniam în capitolul precedent, tocmai căutarea acestui acord reprezintă locul specific al prezenţei şi misiunii Bisericii în contextul biomedical.
Invocarea poruncii iubirii faţă de aproapele pentru a creşte oferta de organe fără a aşeza actul donării pe un temei duhovnicesc real şi în afara oricărei încadrări eclesiale (nu în sens administrativ, desigur, ci ca viaţă, practică şi sacramentală, în Trupul lui Hristos), ar însemna o ipocrizie. Ca orice act de compasiune (milostenie) creştină, donarea este indisolubil legată de ofranda euharistică (o repetată demonstraţie a legăturii indisolubile între euharistie şi compasiune în vasta operă omiletică a Sf. Ioan Gură de Aur; e.g., Omilii la 2 Corinteni, XX) şi acest lucru se cuvine pus în evidenţă cel puţin printr-o ierurgie specifică. „Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic.” (Ioan 15,5) În afara acestei rămâneri reciproce în Hristos, donarea şi transplantul de organe nu sunt spre binele omului. Nu este o perspectivă inedită: înrudirea prin înfiere este consacrată eclesial printr-o ierurgie („Însuţi, Iubitorule de oameni Împărate, caută din sfânt locaşul Tău spre robii Tăi aceştia (N) şi pe cei pe care firea i-a născut depărtaţi unul de altul după trup, pe aceştia Însuţi îi uneşte în tată şi fiu prin Sfântul Tău Duh…”, Rânduiala la înfierea de copii din Molitfelnic).
În privinţa consimţământului, aşa cum am văzut, numai pentru cel explicit se poate vorbi de un act de generozitate sau iubire, aşadar de donare. Consimţământul presupus exprimă de fapt obligaţia, aşa încât nu se mai poate vorbi de donor, ci numai de sursă de organe. De asemenea, consimţământul presupus anulează caracterul lăudabil al donării; devreme ce este are o obligaţie, cel care „donează” nu are nici un merit. Acest aspect este foarte important tocmai pentru că nu poate exista consimţământ presupus absolut, nici măcar în cazul donorului mort. Pretutindeni se cere şi acordul familiei. Or conştiinţa că prin donare se poate afla ceva pozitiv într-o suferinţă (cum este moartea cuiva apropiat, mai ales în condiţii tragice cum este adesea cazul cu potenţialii donori morţi) vine să întărească sentimentul generozităţii. Dacă consimţământul e presupus, pe lângă suferinţă sau absurditatea tragediei se mai adaugă şi frustrarea că cel drag, mort fiind, mai are de îndeplinit o obligaţie pe care nu şi-a achitat-o încă, iar familia ar trebui să consimtă vrând-nevrând la îndeplinirea ei. Reacţia cea mai firească va fi aceea de a nu consimţi.
Dacă donarea este expresia iubirii, se naşte o obligaţie morală de a dona? În acest caz, a nu dona un organ, vital sau nu, este un păcat? Cum va aprecia evitarea sau refuzul donării conştiinţa personală sau duhovnicul? Desigur, iubirea este o poruncă, numai că, în acelaşi timp, este şi cea mai mare dintre virtuţi. Acest paradox aparent rezultă din modul în care Tradiţia ortodoxă înţelege poruncile nu ca nişte norme exterioare faţă de care persoana trebuie să se conformeze, ci drept acţiuni prin care ea dobândeşte acea prefacere lăuntrică care este, gradual, virtutea. A nu manifesta la un moment dat o iubire desăvârşită este expresia unei stări spirituale marcate într-un fel oarecare de păcat, dar nu neapărat un păcat actual în sensul opunerii conştiente la voia lui Dumnezeu.
Aici se ridică şi problema aşa numitei „încrâncenări” medicale (acharnement) sau, din alt unghi de vedere, a „inutilităţii” tratamentului (futility): până unde este obligat moral medicul să acţioneze pentru binele pacientului său, iar familia să stăruie în acest sens şi să susţină acest demers (în cazul de faţă, un transplant)? Întrucât caracteristica iubirii este aceea de a nu cunoaşte limite („iubind pe ai Săi … până la capăt/ desăvârşit i-a iubit”, Ioan 13,1), atât conştiinţa primului, cât şi a celorlalţi pretinde a face tot ceea ce este posibil. A nu face astfel înseamnă a trăda principiul iubirii. Dar ce înseamnă tot ceea ce este posibil? E cazul să remarcăm că dacă iubirea pretinde tot ceea ce este posibil, nu tot ceea ce este posibil este neapărat iubire! Există iubiri patologice sau, în terminologia patristică, iraţionale. Numai iubirea autentică, raţională, nu în sens cartezian, ci în sensul acţiunii conform naturii raţionale dumnezeieşti a existenţei, poate evita ca posibilul întrevăzut ca bine să nu devină o realitate cât se poate de rea. Cu alte cuvinte, ceea ce caută să determine iubirea autentică nu este altceva decât împlinirea finalităţii date de Dumnezeu existenţei. Sănătatea sau boala, viaţa sau moartea biologică sunt pentru Tradiţia noastră în categoria bunurilor calificate ca indiferente (adiaphora), cu alte cuvinte relative la felul în care pot fi valorificate în dobândirea prin ele a ceea ce este scopul cel după Dumnezeu al vieţii: veşnica existenţă fericită. („Cunoştinţa este bună prin fire; asemenea şi sănătatea. Dar cele dimpotrivă i-au folosit pe mulţi mai mult decât acestea. Căci celor netrebnici cunoştinţa nu le este spre bine, deşi prin fire ea este bună. De asemenea, nici sănătatea, nici bogăţia, nici bucuria. Căci nu le întrebuinţează cu folos. Prin urmare acestora le sunt de folos cele dimpotrivă. Aşadar nici acelea nu sunt rele în ele însele, deşi par că sunt rele.”… „Dar nici una nu este rea în sine, ci după întrebuinţare sunt sau rele sau bune”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 77,76)
Astfel, există nu limite puse iubirii ci criterii ale autenticităţii ei, aşa încât acţiunea persoanei să fie cu adevărat iubire şi nu o patimă (un egoism, în fond). Pentru aceasta ea trebuie să-şi aibă în Mântuitorul Hristos reperul absolut: „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine” (Mt. 10,37) Nu e vorba de vreo concurenţă între cele două adrese ale iubirii: numai în Hristos iubirea este eliberată de malformările păcatului, printre care cele provocate de spaima morţii, personale sau a celor apropiaţi, sunt dintre cele mai redutabile. Practic, dăruirea către Domnul Hristos în rugăciune şi nădejde este singura modalitate în care un creştin îi poate oferi semenului său, nu orice este posibil, ci tocmai ceea ce acela are nevoie. Pe de altă parte, beneficiarul iubirii poate refuza, tot din iubire, ca iubirea celorlalţi să ajungă un sacrificiu mare sau deplin. De altfel, apelul celui suferind la mijloacele artei medicale (aici, a căuta sau nu un transplant) este şi acesta o problemă duhovnicească semnificativă (pentru o sinteză a viziunii patristice, cf. J.-Cl. Larchet, Teologia bolii, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 1997, în special p. 104-125).
Să mai observăm aici şi următorul aspect important: Împrejurarea că atât consimţământul explicit cât şi cererile anticipate de a se lăsa morţii cursul ei firesc în anumite cazuri (do not resuscitate orders) pretind o preocupare serioasă prealabilă pentru sfârşitul vieţii acesteia este o ironie a soartei, în contextul unei civilizaţii care face tot posibilul să ascundă moartea reală în numele prosperităţii, dar totodată o oportunitate rânduită de Dumnezeu pentru Biserică spre a-şi afirma cu toată vigoarea învăţătura revelată şi mântuitoare despre înviere şi sensul cel nou al morţii în Hristos!
2. Dificultăţile etice (cu alte cuvinte, problemele de conştiinţă) care apar în domeniul biomedicinei, în general, şi al TO, în special, pot fi mai bine înţelese dacă se are în vedere că atitudinile faţă de viaţă şi moarte, faţă de problema suferinţei, ţin de o matrice socio-culturală care generează complexul de valori şi semnificaţii atribuite acestor realităţi. (Origine şi apartenenţă înţelese nu neapărat în sens reducţionist şi ateist, ci în acela că valorile şi credinţele, de orice natură ar fi ele, au întotdeauna o dimensiune comunitară care premerge şi, de regulă, se impune opţiunilor individuale.) Această cultură socială şi morală, fixată şi transmisă ca tradiţie, furnizează cadrul indispensabil funcţionării principiilor, normelor şi instituţiilor unei comunităţi. Orice demers politic (în sensul general de idei, valori sau aranjamente promovate sau impuse deliberat la nivelul comunităţii) are nevoie de un consens public pe care nu îl poate susţine decât tradiţia amintită; în afara ei, demersul politic eşuează în forme fără fond.
Având în vedere acest adevăr, atunci când se evaluează dimensiunea socială a TO trebuie formulate câteva întrebări:
- Care sunt factorii socio-culturali care influenţează cererea de organe? Există o cultură a transplantului, iar dacă nu, pentru ce ar trebui ea neapărat încurajată?
- Care sunt factorii socio-culturali care influenţează oferta de organe? Există o cultură a solidarităţii sociale în domeniul medical?
- Ce argumente există că orice program de încurajare a donării, dezvoltat în contextul culturii noastre, are vreo şansă să apropie oferta de cerere, mai ales ţinând cont de impasul în care se află situaţia în culturi care au generat fenomenul TO? Este legitimă întrebarea dacă astfel de programe nu vor spori de fapt semnificativ numai cererea, fără un spor similar în privinţa ofertei.
Pentru atitudinea ce o poate lua Biserica faţă de dimensiunea socială a TO, în afară de răspunsurile la întrebările anterioare, mai sunt de observat următoarele:
- Biserica este implicată deplin în afirmarea şi susţinerea valorilor tradiţionale actuale; asistăm, totuşi, la o mutaţie socioculturală spre o matrice valorică de tip occidental (pluralism valoric egocentric), mai ales la nivelul generaţiei medii şi tinere.
- Decizia de a dona nu se va lua pur şi simplu prin ascultare faţă de autoritatea Bisericii ca instituţie (reprezentată de ierarhia ei). O influenţă hotărâtoare o are contextul concret clinic şi interpersonal creat de acesta. În acest sens, există o diferenţă majoră între cazul TO şi cel al donării de sânge (cu referire la succesul apelului arhiepiscopului din Cluj către credincioşi de a dona sânge). În acest caz, glasul Bisericii a sunat familiar şi ca atare a fost urmat deoarece contextul clinic şi raporturile sociale pe care le presupune sunt de mult cunoscute şi acceptate (integrate consensului tradiţiei), singurul obstacol fiind indiferentismul. Însă, în cazul TO avem un context clinic şi social în mare măsură necunoscut, atât pentru Biserică (în ansamblul ei), cât şi pentru potenţialii donori. Oamenii nu cunosc procedurile, riscurile, costurile, greutăţile, şansele de succes etc. pe care le implică TO şi de aceea mesajul Bisericii, el însuşi inedit, poate apărea cel puţin nefamiliar şi neconvingător. Este posibilă însă întărirea atitudinii de solidaritate umană mizând pe acele aspecte ale TO care pot valorifica, adâncii şi dezvolta tradiţii, mentalităţi şi atitudini deja existente din alte contexte.
Conştientizarea implicaţiei interpersonale a TO prin stabilirea unei ierurgii poate inhiba în primă instanţă, întrucât până acum actul medical s-a desfăşurat la noi ignorând orice prezenţă liturgică a Bisericii; dar pe termen lung, chiar dacă nu ar duce la salturi spectaculoase, ar veni în întâmpinarea uneia dintre cele mai profunde nevoi ale societăţii româneşti, nevoia de solidaritate. În plus, TO ar fi aşezat pe singura bază creştină autentică şi nu pe o ficţiune retorică. Justeţea acestei perspective este confirmată de un aspect al experienţei de până acum, mai ales în cazul transplantului de or- gane vitale. Înrudirea este o relaţie tranzitivă; mai popular spus, rudele rudelor mele sunt rudele mele. Au fost semnalate cazuri, suficient de multe pentru a fi relevante, în care familia donorului sau membrii ai ei, chiar dacă nu conceptualizează TO ca o înrudire propriu-zisă, se consideră cumva parte a familiei primitorului şi încearcă să fie acceptată ca atare. Situaţia este facilitată de faptul că primitorul simte adesea, cum e firesc, un sentiment de obligaţie morală faţă de familia donorului. (Cf. M. Potts, Morals, Metaphysics, and Heart Transplantation: Reflections on Richard Selzer‘s „Whither You Goest”, Perspectives in Biology and Medicine, 41,2 (1998), 212-223, şi referinţele citate)
Această puternică implicaţie afectivă a TO dovedeşte din plin că dincolo de considerentele medicale teoretice şi tehnice, dincolo de justificări abstract umaniste sau chiar utilitariste, înţelegerea de către Biserică a raportului dintre persoană şi componenta sa biologică este înrădăcinată în chiar constituţia naturii umane.
Mai intervine desigur problema caracterului anonim al donării. Înţelegerea TO ca înrudire face acest principiu discutabil. O înrudire anonimă e un non-sens. Totuşi, în cazul în care donorul găseşte convenabil anonimatul (ca în alte situaţii de generozitate), această dorinţă se cuvine respectată. Dar chiar şi atunci relaţia interpersonală poate fi, chiar se cuvine a fi, mediată cel puţin de rugăciunea reciprocă.
