„Embrionul uman, o persoană care trebuie protejată”. Extrase (partea I)

328
La Editura Serafica a văzut lumina tiparului o carte de referință, „Embrionul uman, o persoană care trebuie protejată. O analiză antropologico-etică din perspectiva Magisteriului Bisericii Catolice”, scrisă de pr. dr. Adrian Măgdici, OFMConv. Publicăm începând de azi câteva extrase semnificative.

INTRODUCERE

În urmă cu mai mulți ani, Gian Tommaso Scarascia Munozza, președinte al Academiei Naționale Italiene de Științe, afirma:

„Să acționezi cu știință și conștiință. Este o expresie simplă, cunoscută, dar deloc banală […]. Știința este o sumă de învățături și o sursă de noi cunoștințe. Cred că scopul final al aprofundării și dezvoltării ipotezelor, principiilor, legilor, pe care intelectul uman le descoperă studiind fenomenele naturale este cucerirea de noi cunoștințe care să fie propuse ca bază a vieții fizice pe Pământ și în Univers și a devenirii sale. Un asemenea scop accentuează valoarea cunoștinței științifice în vederea dezvoltării și îmbunătățirii condițiilor de viață, materiale și imateriale, ale umanității, ale fiecărei ființe umane, respectând drepturile omului (primul fiind dreptul la viață), precum și libertățile fundamentale” [1].

În dezbaterile contemporane despre statutul embrionului uman, argumentările filosofice și științifice sunt, de multe ori, atât de legate între ele încât este dificilă izolarea și recunoașterea contribuției pure a științelor biologice [2]. Pe de altă parte, nici afirmațiile filosofice, dacă nu vrem să cădem într-un formalism pur, nu trebuie să excludă unele referințe la fenomenul empiric pe care intenționăm să-l analizăm [3]. Dacă este adevărat că viața fizică aparține domeniului investigativ al științelor empirice, atunci este limpede că o evaluare filosofică realistă, cu referire la ființele vii, necesită o cunoștință elementară a datelor empirice și a posibilelor lor explicații [4].

În aceste vremuri, pentru a putea înfrunta gravele probleme etice, juridice și sociale iscate de intervenția omului în multe aspecte și faze ale vieții, simțim tot mai mult nevoia de a închega o sinteză onestă între diferitele ipoteze științifice, reflecția filosofică și alte domenii ale științelor umane [5]. Cu alte cuvinte, filosofii și cercetătorii din domeniul diferitor științe umane trebuie să cunoască și să știe cum să integreze, în investigațiile lor, multiplele aspecte biologice, asemenea biologilor și medicilor, fără a se limita la o respectare scrupuloasă a logicii științifice. Trebuie, așadar, să fie deschiși nu doar spre o îmbunătățire a reflecției filosofice pure, ci și spre o adaptare a acesteia la diferitele nevoi de natură științifică [6].

Atât apărătorii, cât și adversarii statutului de persoană a embrionului uman, se folosesc actualmente de diferite informații științifice (biologice) și, desigur, dau o mare importanță tuturor fazelor de dezvoltare ale embrionului, înainte, în timpul și după nidarea lui în endometru. Însă, ar fi o mare pierdere de timp să ne închipuim că știința ca atare, domeniu în care coexistă dubii, opinii și păreri, ne-ar putea da un răspuns satisfăcător în ceea ce privește statutul personal al embrionului uman [7]. Prin urmare nici biologia nu este în măsură să ne dea un răspuns clar despre statutul personal al embrionului uman, „deoarece științele naturale nu includ persoana printre obiectele ei formale de investigație” [8].

Diferitele științe biologice, cu toate acestea, sunt indispensabile atunci când trebuie să stabilim când și cum un organism uman individual apare și se dezvoltă, deoarece realitățile empirice (în cazul nostru, organismul în faza de dezvoltare) constituie obiectul material și formal al cercetării biologice.

Biologul nu poate nici să demonstreze și nici să dezmintă afirmațiile referitoare la statutul personal al embrionului [9], ci poate doar să prezinte ultimele descoperiri biologice, care, dacă sunt interpretate corect, pot fi utile pentru a stabili momentul în care începe să existe o nouă ființă umană [10].

Vă recomandăm
[adrotate group="2"]

Înainte de a trece la analiza diferitelor teme ale cărții noastre, dorim să amintim că în primul capitol vom face o sinteză a dezvoltării biologice a embrionului, în al doilea capitol (fundamental pentru toată cercetarea) vom încerca să demonstrăm că embrionul este, încă de la concepere, o persoană umană reală, iar, în cele din urmă, în al treilea capitol, vom descrie, în manieră succintă, pericolele care amenință viața umană în stadiile inițiale ale dezvoltării sale, adică înainte de naștere.

(…)

Capitolul II
EMBRIONUL UMAN ESTE PERSOANĂ

A. Raționalitatea umană comună: considerații epistemologice

 

Viitorul este o realitate care continuă neîncetat să stârnească interes înăuntrul omului. Omului de astăzi, cu toate acestea, îi este greu să aibă o speranță bine întemeiată [81]. Există „senzația unei dezrădăcinări radicale” [82]. Din ce în ce mai mult ne dăm seama că pe oameni, așa cum se exprima Antoine de Saint-Exupéry, „[…] nu se știe niciodată unde să-i găsești. Vântul îi împinge ici și colo. Nu au rădăcini […]” [83]. Ce sunt rădăcinile?

Acestea exprimă „posibilitatea de a face referire la ceva robust: înseamnă să ne simțim însuflețiți de o siguranță rezonabilă; înseamnă să ne știm în largul nostru, stăpâni pe situație, adică să nu fim luați de val. Lumea, de fapt, este un copil mare, însetat de certitudini” [84].

Omul vremurilor noastre este atât de confuz, încât nu mai știe ce să aleagă. Este ca și cum ar fi înclinat mai degrabă spre „a avea” decât înspre „a fi”. Între „a fi” și „a avea”, însă, există o imensă, profundă diferență: „speranța se situează în orizontul ființei, dându-i o notă de prospețime; o tratează cu o supunere sinceră și cu o solidaritate lăuntrică, netrăind-o marginal, ci printr-o armonie desăvârșită” [85], în timp ce avuția este o categorie care dispare odată cu moartea [86].

În ciuda acestei atracții, a acestui fascinații față de avuție, omul modern simte nevoia de ceva care să depășească hotarele lumii empirice [87]. Este înfometat de adevăr, este însetat de libertate, visează izbăvirea. Omul este unica ființă capabilă să depășească materialitatea lumii, este unica ființă capabilă de auto-transcendență și de deschidere stăruitoare către infinit [88].

Doar prin capacitatea de auto-transcendență omul poate să existe pentru alții și cu alții [89]. Omul este mai uman:

„[…] tocmai când uită de sine însuși, atunci când se trezește în el o imensă grijă față de celălalt, mai deplină decât angoasa propriei deveniri; atunci când siguranța și robustețea clipei prezente pălesc, când se strecoară neliniștea față de viitor, întrebătoare și obedientă, cu brațele întinse spre cel care va să vină [90].”

Orice om, în conformitate cu art. 3 al Declarației Universale a Drepturilor Omului (1948), are dreptul la viață [91]. În momentul în care delictul este pus pe același nivel cu dreptul, adevărul persoanei este negat, iar atunci când delictul este transformat în drept, libertatea umană își arogă o putere perversă, opresivă. Dreptul la viață și absoluta sa inviolabilitate, dincolo de orice credință religioasă, este un drept (nu o simplă normă confesională) pe care omul îl posedă pur și simplu pentru că este om, individ al speciei umane [92]. Chiar dacă nu suntem întru totul de acord cu profesorul Ramón Lucas Lucas [93], împărtășim cugetările sale despre temelia pe care se sprijină argumentarea rațională în domeniul bioetic.

 

1. Relația inseparabilă dintre viață și libertate și legătura constitutivă dintre libertate și adevăr

Viața și libertatea sunt două bunuri inseparabile: în momentul în care este încălcat unul dintre acestea, în mod automat este încălcat și celălalt. Prin urmare, nu se poate spune că există libertate atunci când nu acceptăm viața, așa după cum nu se poate afirma că există viață desăvârșită altundeva decât în libertate. Pe de altă parte, însă, atunci când libertatea este văduvită de adevărul obiectiv, drepturile persoanei nu se mai pot sprijini pe o bază rațională și, din această cauză, atât indivizii, cât și instituțiile, ajung să se comporte în manieră arbitrară și totalitară [94].

Chiar dacă legile în favoarea avortului și a procreației asistate nu impun nimănui să avorteze sau să procreeze artificial, în momentul în care se acordă această libertate, pe balanță nu se află doar „libertatea” de alegere a omului matur, ci și viața unei ființe umane nevinovate care, în acele momente, nu are drept de apel, adică viața unei ființe umane care este manipulată/modificată ori suprimată în mod arbitrar. Atunci când fac legi, guvernanții ar trebui să țină cont că cetățeanul, tocmai pentru că este înzestrat cu darul libertății, nu trebuie să lezeze drepturile obiective ale celuilalt, mai ales când celălalt este lipsit de apărare, fie pentru că este bolnav, fie pentru că este (încă) prea firav. În momentul în care legislatorul nu-i împiedică, prin prevederi vădite, pe cei care atentează la viața celuilalt – și ne referim aici la chestiunea avortului provocat – înseamnă că nu consideră viața un bun inviolabil [95].

 

2. Finalitatea naturală, originară și principală a medicinei și a progresului tehnico-științific este apărarea vieții, nu manipularea și eliminarea acesteia

Începând cu iluminismul, între credință și rațiune a apărut un abis profund. Chiar și astăzi se simt efectele acestei scindări; mai mult decât atât, în lumea de azi conflictul dintre năzuința cercetării științifice neîngrădite și exigența respectării demnității persoanei (care presupune și credința în Dumnezeu) pare să se fi acutizat.

Acest fals contrast a fost evidențiat deja de Pius al XII-lea care, în Enciclica Humani generis (1950), a combătut interpretările eronate, de sorginte evoluționistă. Lăsând la o parte intervențiile magisteriale care s-au succedat de atunci, ne este îndeajuns să amintim Enciclica Evangelium vitae (1995) care, referindu-se la viața umană, subliniază că multe dintre filosofiile și interpretările științifice cu iz filosofic din zilele noastre tind să nege că embrionul uman ar avea vreo identitate personală, cu toate că o analiză obiectivă a datelor științifice și a doctrinei Bisericii demonstrează tocmai contrariul, și anume că dreptul la viață și inviolabilitate absolută este – chiar din momentul conceperii – primul și principalul drept al fiecărui om, indiferent de credința sa religioasă; iar acest drept îi revine în virtutea faptului că este om [96].

Spre deosebire de ceea ce afirmă Ramón Lucas Lucas [97], însă, chiar dacă este adevărat că nu trebuie să clădim dreptul la viață și inviolabilitatea acestuia pe o credință religioasă specifică, considerăm că și Biserica are o precomprehensiune în ceea ce privește adevărul omului: demnitatea sa se bazează în mod esențial pe faptul că este chip al lui Dumnezeu, aspect care nu poate fi demonstrat doar cu rațiunea, ci trebuie acceptat prin credință.

Așadar, Biserica nu poate și nu trebuie să uite că, pentru a vorbi dintr-o perspectivă rațională despre demnitatea omului, trebuie să plece de la această premisă. Credința nu se opune rațiunii, ci, din contra, într-un context în care știința este impregnată de poziții ideologice (deci de multe presupuneri eronate), ea trebuie să-i facă pe oamenii vremurilor noastre să înțeleagă că sensul ultim nu stă în materie și că „știința nu răspunde, în linie de principiu, celor mai importante întrebări ale noastre” [98].

Finalitatea naturală și principală a medicinei și a progresului tehnico-științific nu este manipularea sau eliminarea vieții umane [99], ci apărarea și protejarea sa [100]. Din păcate se constată că medicina – de exemplu în cazul avortului sau al fecundației artificiale (dar și în alte cazuri) – în loc să protejeze viața, o manipulează și o distruge, pierzându-și astfel dimensiunea originală, cea a respectului profund pentru om (dimensiune recunoscută de anticul jurământ al lui Hipocrate [101]).

În zadar se dorește împământenirea unor pretexte, ca de exemplu acela că fecundația artificială ar promova viața, din moment ce prețul plătit pentru satisfacția unor cupluri doritoare de copii este acela al manipulării, distrugerii sau crioconservării unui număr imens de embrioni umani. Scopul nu poate scuza mijloacele. În acest caz nu este vorba de rea-voință sau de împotrivire față de dezvoltarea tehnico-științifică; dimpotrivă, rostul criticii este acela de a o ajuta să aleagă acele căi care sunt cu adevărat de folos omului [102]. Nu trebuie să pierdem din vedere, așadar, faptul că „nu tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic este și admisibil din punct de vedere moral” [103]. Știința este de folos omului și, având în vedere preocuparea noastră, ea ne poate oferi multe informații cruciale despre existența umană aflată în fazele ei inițiale.

Întrucât omul nu este doar spirit, ci spirit întrupat, el viețuiește în lume și, tocmai din acest motiv, poate fi cercetat cu ajutorul științei și al tehnicii. Însă partea spinoasă se datorează unei cu totul alte situații: atunci când știința pretinde că există doar ceea ce izbutește ea să ateste în mod empiric, închipuindu-și că ceea ce se poate face prin intermediul tehnicii este valid și din punct de vedere moral, ei bine, în acest caz omul riscă să fie dominat de știință.

Știința, dacă vrea să fie cu adevărat știință, nu trebuie să se ascundă în spatele ideologiilor și nici nu trebuie să exprime judecăți metafizice în ceea ce privește transcendența și spiritualitatea omului.

Parafrazând o considerație a lui Alfred Toynbee despre valoarea științei, teologul Ramón Lucas Lucas afirmă:

„[…] știința nu a înlocuit nicicând religia și nu cred că va reuși vreodată. Sunt convins că știința și tehnica nu satisfac exigențele spirituale la care toate religiile încearcă să răspundă […]. Adevărata știință nu poate fi vreodată în conflict cu demnitatea și valoarea persoanei umane, și nici cu spiritualitatea acesteia [104].”

 

3. Legile unui stat au drept obiectiv natural ocrotirea binelui persoanelor și apărarea celor nevinovați și neajutorați

Legile statelor trebuie să aibă drept obiectiv principal apărarea celor mai slabi și inocenți de agresiunile injuste. Din acest motiv, orice lege civilă care atentează la binele primordial al vieții trebuie să fie considerată nelegitimă, chiar și în cazul în care ea ar fi rezultatul votului majorității (după cum se întâmplă în democrațiile actuale) [105].

Este limpede că votul majorității nu poate constitui un criteriu valid pentru promulgarea unei legi [106]. Dacă așa ar sta lucrurile, atunci nu ar mai exista binele în sine, ci doar binele decis de o majoritate și, tot așa, nu ar mai exista vreo normă validă per se, ci doar norme stabilite în baza unor convenții sociale, adică norme schimbătoare, care răsar și apun în funcție de interesele oamenilor dintr-o epocă sau zonă geografică determinată. Dacă legea promulgată în baza votului majorității ar fi cu adevărat justă, atunci cum s-ar putea explica imposibilitatea unei persoane de a decide pentru sine (un bolnav care și-a pierdut cunoștința sau un copil care încă nu este capabil să-și exprime părerea)? Ar fi just ca, unei persoane lipsite de apărare și incapabilă să se exprime, să-i fie luată viața? Ei bine, știm că majoritatea oamenilor este de părere că persoana trebuie să fie tutelată. Însă nu toți sunt de acord asupra sensului ce se cuvine a fi atribuit conceptului de „persoană” [107].

Conceptul de persoană, dacă e să ne aplecăm și spre aspectele practice, este de mare importanță pentru chestiunile etice și, îndeosebi, pentru bioetică și drept. E cât se poate de firesc, așadar, să ne întrebăm: „Ce este persoana? Cine este o persoană? Cum trebuie să tratăm persoana?” [108]. Suntem îndreptățiți să afirmăm că embrionul este persoană?[109] Și, în cazul în care este persoană, cum trebuie tratat? Astfel de întrebări sunt cât se poate de justificate pentru că etica depinde în mod necesar de ontologie, adică de tipul de entitate pe care îl cercetăm.

1. Gian Tommaso Scarascia Munozza, „L’etica della conoscenza scientifica e le biotecnologie agrarie”, în Nuntium, 7 (2003), pp. 118-119.
2. Alex Rosenberg, Daniel W. McShea, Philosophy of Biology. A Contemporary Introduction, Routledge, New York, 2007, pp. 1-7.
3. John D. Arras, „Principles and Particularity. The Roles of Cases in Bioethics”, în Indiana Law Journal, 69/4 (1994), pp. 983-1014.
4. Roberto Colombo, „Lo statuto fisiologico dell’embrione umano”, în Un appello per la vita. Atti del Congresso scientifico internazionale. Dignità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000, p. 109.
5. Anne Balsamo, Carl Mitcham, „Interdisciplinarity in Ethics and the Ethics of Interdisciplinarity”, în Julie Thompson Klein, Carl Mitcham (eds.), The Oxford Handbook of Interdisciplinarity, Oxford University Press, New York, 2010, pp. 259-272.
6. Roberto Colombo, „Lo statuto fisiologico dell’embrione…”, p. 109.
7. Leopoldo Prieto, „Antropologia e tecnologia: natura umana e cultura”, în Joseph Tham, Massimo Losito (eds.), Bioetica al futuro. Tecnicizzare l’uomo o umanizzare la tecnica?, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2009, pp. 98-99.
8. Roberto Colombo, „Lo statuto fisiologico dell’embrione…”, p. 110.
9. Alfred I. Tauber, Science and the Quest for Meaning, Baylor University Press, Waco (TX), 2009, p. 15.
10. Dignitas personae (2008), nr. 5.

83. Antoine de Saint-Exupéry, Il Piccolo Principe, Bompiani, Milano, 2002, p. 85.
84. Gianni Gambin, „Crisi o rinascita…”, p. 9.
85. Ibidem, p. 11.
86. Sabino Palumbieri, L’uomo, questo paradosso. Antropologia filosofica II. Trattato sulla con-centrazione e condizione antropologica, Urbaniana University Press, Roma, 2000, p. 370.
87. Mircea Eliade, The sacred & the Profane. The Nature of Religion, Harcourt, New York, 1956, pp. 21-24.
88. Sabino Palumbieri, L’uomo, questo paradosso…, p. 63.
89. Edmund Kowalski, „Quale uomo e quale etica per la bioetica? Una proposta di umanizzazione della riflessione bioetica”, în Studia Moralia 39 (2001), p. 181.
90. Alain Cordier, „Pour une éthique de l’économie hospitalière a la lumière d’une lecture d’Emmanuel Levinas”, în Dominique Folscheid et al., Philosophie éthique et droit de la médecine, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, p. 531.
91. Senato della Repubblica, Dichiarazione universale dei diritti umani, Ufficio comunicazione istituzionale del Senato della Repubblica, Roma, 2008, p. 10.
92. Ramόn Lucas Lucas, „Fondazione antropologica dei problemi di bioetica”, în Gregorianum 80 (1999), p. 698.
93. Conform acestui autor, „nu există o legătură absolut necesară între etică și credință […]. Autonomia rațiunii umane și afirmarea valorii absolute a omului și a vieții umane sunt o bază suficientă pentru temeinicia proximă a eticii raționale omenești” (ibidem, p. 698). Suntem de acord că etica nu trebuie întemeiată pe o credință religioasă, însă a afirma că este posibil să formulezi un discurs etic valid făcând abstracție de premisa credinței este o afirmație un pic cam optimistă. Reginaldo Pizzorni, într-un articol din 1996, afirma: „Dacă vrem […] să asigurăm o temelie robustă moralei, precum și dreptului, nu putem exclude aspectul teologic și, odată cu acesta, relaționarea vieții trecătoare la transcendență: morala însăși, asemenea dreptului, nu poate avea alt fundament ultim decât pe Dumnezeu, principiul prim, cauza ultimă, scop, regulă supremă și fundament prin excelență al tuturor lucrurilor […]. Cu alte cuvinte, etica și dreptul pot avea o autonomie psihologică, care are de-a face cu subiectul uman capabil de cunoaștere, dar nu o autonomie ontologică față de Dumnezeu și religie”. Reginaldo M. Pizzorni, „Dio fondamento ultimo della morale e del diritto”, în Sapienza 49 (1996), p. 437.
94. C.S. Lewis, The Abolition of Man, Collier Books, New York, 1962, p. 69.
95Evangelium vitae (1995), nr. 59, 66 și 69-70.
96. Ramόn Lucas Lucas, Antropologia…, p. 10.
97. „[…] Biserica nu încearcă să impună nimănui respectul pentru viața umană pe baza unei norme morale care se naște dintr-o viziune de credință în Dumnezeu”. Ibidem.
98. Dario Antiseri, „Un senso assoluto non costruibile può essere invocato”, în Dario Antiseri, Massimo Baldini (eds.), La rosa è senza perché. Pensieri sulla fede, Città Nuova, Roma, 1998, p. 15.
99. C. Ben Mitchell et al., Biotechnology and Human Good, Georgetown University Press, Washington D.C., 2007, pp. 61-63.
100. K. Danner Clouser, „Humanities in the Service of Medicine: Three Models”, în Ronald A. Carson, Chester R. Burns (eds.), Philosophy of Medicine and Bioethics. A Twenty-Year Retrospective and Critical Appraisal, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2002, p. 30.
101. Loreta Risio, Bioetica. Storia, problemi, scenari, Aracne, Roma, 2009, pp. 17-19.
102. Dignitas personae (2008), nr. 2.
103. Ramόn Lucas Lucas, Antropologia…, p. 11.
104. Ibidem, p. 15. Și prin această afirmație Ramόn Lucas Lucas pare că intră în contradicție cu ceea ce a afirmat mai înainte, și anume că Biserica nu încearcă să impună respectul pentru viața umană în baza unei norme morale care se naște dintr-o viziune a credinței în Dumnezeu. Spiritualitatea omului, însă, ar putea avea valoare de argument dacă nu ar avea temelia în Dumnezeu? Vezi Michele Aramini, Bioetica. Manuale semplice per tutti, Portalupi Editore, Casale Monferrato (AL), 2003, p. 59.
105. Stephen Hall, „Should We Ever Disobey the Law?”, în European Journal of International Law, 12/2 (2001), pp. 301-302.
106. Evangelium vitae (1995), nr. 20.
107. Edmund L. Erde, „Personhood: the Vain and Pointless Quest for a Definition”, în David C. Thomasma et al., Personhood and Health Care, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001, pp. 71-89.
108. Michele Aramini, Introduzione alla Bioetica, Giuffrè Editore, Milano, 2001, p. 211.
109. W. Jerome Bracken, „Is the Early Embryo a Person?”, în Joseph W. Koterski (ed.), Life and Learning VIII: Proceedings of the Eight University Faculty for Life Conference (iunie 1998), University Faculty for Life, Washington D.C., 1999, pp. 443-467.


Ajută la promovarea fundamentelor morale ale societății.

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here