Antropologia şi bioetica sunt indiscutabil legate. Conceptul de „persoană” pare să fie unul dintre conceptele cheie ale acestei legături, dar care pune numeroase întrebări în ceea ce priveşte utilizarea lui în bioetică. Mărturie stau discuțiile privind începutul şi sfârşitul de viață, care folosesc acest concept. Făcând apel la conceptul de „persoană” aşa cum este el dezvoltat de câțiva autori, voi stabili în prima parte care este relația dintre antropologie şi bioetică. În a doua parte voi încerca un retur critic asupra acestui concept pentru a vedea în ce măsură este operațional în bioetică, care sunt atuurile şi limitele lui. În a treia şi ultima parte, voi încerca să reformulez legătura dintre antropologie şi bioetică.
1. Argumentul „persoanei”
Utilizarea conceptului de „persoană” diferă de la un autor la altul în funcție de tradițile de gândire în care se înscriu fiecare. Să vedem care este locul pe care-l ocupă argumentul persoanei în bioetică la câțiva autori.
a. Conceptul de „persoană autonomă” la Engelhardt.
Profesorul H.T. Engelhardt, figură marcantă a bioeticii nord-americane, este cunoscut mai ales pentru cartea sa The foundations of Bioethics [1], fiind editor al revistei The Jurnal of Medicine and Philosophy şi co-editor al colecției Philosophy and Medicine.
În cartea sa, Engelhardt afirmă cu tărie primatul principiului autonomiei, explicând că în etica medicală sunt mai puțin importante discuțiile asupra sacralității vieții, ci mai degrabă cele privind drepturile persoanelor care trebuie tratate ca agenți conştienți şi liberi. Insistența autorului asupra autonomiei persoanelor şi a semnificației conceptului de persoană se doreşte un răspuns la problemele ivite în medicină şi o orientare etică înspre responsabilizarea fiecăruia.
Dar care este conceptul de persoană autonomă vehiculat de autor? Care sunt aceste persoane? Este vorba, de ființe conştiente de ele însele, raționale, având sensul propriei lor identități, liberi în alegerile lor. Pentru Engelhardt, numai persoanele care pot accede la argumente etice, sunt agenți morali şi pot constitui împreună comunități morale de unde violența este exclusă.
Semnificația conceptului de persoană autonomă vehiculat de Engelhardt, exclude fetuşii, noi născuții, ființele cu handicap sever, cei care sunt în comă fără speranță. Toți aceştia sunt numiți de către autor „non-persoane” [2]. Pentru autor, ei nu pot să aibă prin ei înșişi un statut în comunitatea morală, deoarece nu pot să aleagă singuri felul de a-şi conduce viața, să rişte, să decidă, să stabilească o ierarhie de valori care să le fie proprie, pe scurt să fie autonomi. Este lipsit de sens, explică autorul să vorbim de autonomia fetusului, a nou născuților sau a handicapaților mentali profunzi. Să tratăm aceste ființe fără să ținem cont de ceea ce posedă şi/sau n-au posedat niciodată nu le lezează cu nimic. Principiul autonomiei şi corolarul respectului mutual vizează numai persoanele. De ce atunci societățile le acordă de obicei protecție şi nu-i abandonează? Cum să explicăm o astfel de atitudine?
Simpatia față de orice viață umană, mai ales atunci când este fragilă şi fără apărare, pare să fie în concepția autorului motivul pentru care non-persoanele beneficiază de protecție din partea societății. De asemenea, este şi o precauție în fața ignoranței în care ne aflăm față de momentul în care cineva devine o persoană. Acest lucru permite să asigurăm creşterea copiilor. În asemenea societăți, pe lângă persoanele în sensul strict al lui Engelhardt, există „persoane în sens social”, adică ființe umane cărora societatea le acordă anumite drepturi, adică un rol social mai mare sau mai mic.
După Engelhardt, există o distanță între „persoanele în sensul strict” şi „persoanele sociale”. Numai primele sunt agenți morali, având drepturi şi obligații, care-şi atrag laude sau critici. Acest lucru nu este valabil pentru cea de-a doua categorie. Drepturile care le sunt acordate nu-i angajează la obligații, la datorii. Aceasta nu înseamnă că ființele umane vor fi tratate imoral sau în funcție de capricii, ci numai că vom face ceea ce se poate mai bine pentru ele, în măsura posibilului, oricât de penibilă pare această decizie.
Dar cum putem să considerăm o persoană autonomă fără să ținem seama de condiționările la care este supusă – psihologice (lipsă de educație, de exemplu), materiale (sărăcie, de exemplu) – care-i reduc autonomia şi îi limitează exercițiul libertății? Conceptul de persoană autonomă la Engelhardt acoperă mai degrabă câmpul juridic (în sensul dreptului pozitiv) decât cel filosofic sau moral [3].
b. O apropiere relațională față de persoană.
Teologul protestant Jean Marie Thévoz [4] avansează ideea că proiectul lui Dumnezeu, aşa cum este revelat în Biblie, în particular în Gen. 2, este acela de a face din ființa umană o ființă de limbaj, de schimb, de comunicare, de comuniune, pe scurt o ființă relațională şi solidară atât la nivel interindividual cât şi social. Departe de a fi autosuficient, el trăieşte din cuvânt şi moare din cauza absenței lui.
A fi apt să intre în relație cu sine însuşi şi cu celălalt va fi atunci un criteriu de umanitate a omului. Aceasta va permite să distingem între o viață biologică şi o viață realmente umană. Dar atunci cum punem această problemă în cazul embrionului? Putem să spunem că este o persoană umană? Este o chestiune inevitabilă, remarcă Thévoz, dar care cere o mare prudență în răspuns. Într-adevăr, cele mai multe chestiuni se pun la nivelul relațiilor pe care le întreținem cu ceilalți. Astfel, chestiunea esențială în ceea ce priveşte embrionul nu constă în faptul de a determina dacă este o persoană sau nu, ci de a ne chestiona asupra obligațiilor pe care le avem față de el, de fiecare dată când avem putere asupra lui, cât şi asupra drepturilor lui.
Încă de la fecundare ne găsim în fața misterului unei posibile vieți umane care începe. Embrionul nu poate fi considerat ca şi o masă celulară, el cere să fie apărat, protejat. În ceea ce priveşte fecundarea in vitro, gradul de protecție va fi măsurat în funcție de proiectul parental. Acesta poate stabili statutul relațional al embrionului. Pentru Thévoz embrionul trebuie respectat şi protejat, nu prin ceea ce este în sine, ci pentru că el reprezintă bucurie, aşteptare, speranță, viață pentru părinți. Dacă acest lucru este adevărat, embrionul in vitro nu posedă prin el însuşi o alteritate care poate impune o conduită particulară cuplului genitor. Destinul său rămâne deci suspendat de proiectul parental. Faptul că acesta dispare, embrionii supranumerari sunt din punct de vedere relațional morți pentru părinți, aceştia nemaiavând nici o obligație față de ei.
c. Conceptul de „persoană umană potențială”
Deşi este uneori vehiculat, conceptul de persoană potențială este refuzat de către Engelhardt. Pentru acesta, a spune că fetusul este o persoană potențială, înseamnă să mărturisim clar că nu sunt persoane şi nu au drepturile unei persoane actuale[5]. În loc să vorbim de potențialitate, spune autorul, ar fi mai bine să vorbim de probabilitate, deoarece un număr important de zigoți nu ating niciodată statutul de persoană. Şi apoi, nici persoanele posibile, nici cele probabile nu au drepturi. Conceptul de persoană umană potențială este evitat atât de J.M. Thévoz cât şi de magisteriul catolic. Dar, dezbaterea nu este încheiată. Astfel, Lucien Sève [6] precizează că în embrion, ființa umană este totodată posibilitate reală şi posibilitate formală. Identificat şi determinat de genom pe de o parte, embrionul este supus hazardurilor dezvoltării lui, de cealaltă parte. Şi totuşi adevărata chestiune nu este aici, ea fiind etică şi se referă la forma de respect pe care o avem față de embrion. Acest respect ține de prezentul embrionului, în măsura în noi îi luăm în cosiderație viitorul şi ne reglăm atitudinea în funcție de acest viitor.
d. Conceptul de „persoană” în Donum Vitae [7]
Redactată de J. Ratzinger, pe atunci prefect al Congregației pentru Doctrina Credinței, instrucțiunea Donum Vitae face şi ea apel la conceptul de „persoană”. Bioetica bisericii catolice încearcă să protejeze corpul uman de orice intrumentalizare utilitaristă în ceea ce priveşte situațiile de frontieră ale începutului şi sfârşitului de viață, în momentul în care societățile occidentale au tendința să nu vadă în el decât disponibilitate, fragilitate, slăbiciune sau degradare. Donum Vitae propune un principiu de contemplare: „o justă concepție a naturii persoanei umane în dimensiunea ei corporală” [8]. Antropologia acestei instrucțiuni se organizează în jurul a trei axe: unitatea persoanei, demnitatea ei şi demnitatea actului conjugal.
Lectura textului scoate în evidență dominanța temei demnității persoanei umane. Această demnitate se reflectă asupra corpului (parte constitutivă a persoanei): „o intervenție asupra corpului uman nu atinge numai țesuturile, organele şi funcțiile lor, ci angajează de asemenea la nivele diferite, persoana însăşi;” [9] Conceptul de demnitate umană critică „logica producției obiectelor” [10] pe care o oferă procreația medicală asistată. Astfel se luminează răspunsul dat de Donum Vitae chestiunii embrionului uman: „ființa umană trebuie respectată – ca şi o persoană – de la prima clipă a existenței sale” [11], funcție de realitatea concepției sale, adică faptul că trebuie „născut şi nu făcut”, că nici o persoană nu poate fi redusă la un obiect care serveşte.
2. Retur critic asupra recursului la conceptul de „persoană” în bioetică
Interesul pentru conceptul de „persoană” în bioetică a suscitat numeroase articole privind originea termenului, emergența sa în teologia trinitară, precum şi semnificația sa în filozofia modernă. Întrebarea care se pune este: în ce măsură recursul la conceptul de „persoană” oferă o soluție coerentă în fața dilemelor morale datorate avansărilor biomedicale? Pentru unii acest concept a fost calea cea mai scurtă pentru a rezolva probleme extrem de complexe precum: determinarea statutului antropologic şi juridic al embrionului; furnizarea criteriilor de reanimare sau nu a noilor născuți suferind de malformații grave; determinarea întreruperii sau nu a alimentației şi hidratării pacienților aflați în stare vegetativă permanentă; debranşarea aparatului respirator al celor care se găsesc în comă ireversibilă. Pentru alții, acest concept a fost introdus într-un al doilea timp, pentru a găsi un fundament şi a da greutatea deciziilor luate una după alta, în virtutea unui consens etic implicit. Dar ce semnificații acoperă conceptul de persoană în bioetică?
a. Puncte comune.
În ciuda diversității de semnificație pe care le acoperă acest termen, există şi trăsături comune. Un punct comun îl găsim la cardinalul Ratzinger: „orice ființă umană trebuie respectată pentru ea-însăşi; ea nu poate fi redusă pur şi simplu la un mijloc în beneficiul celuilalt” [12], care face referință la Kant: „acționează în aşa fel încât să tratezi umanitatea, atât în persoana ta cât şi în cea a altora, întotdeauna ca scop şi niciodată ca mijloc”. Alt punct comun: a spune „persoană” nu înseamnă numai a spune „ființă umană”. Conceptul de persoană include şi ideile de măreție, demnitate, apel la respect, inviolabilitate. A desemna un individ uman ca persoană nu înseamnă mai întâi a o descrie, ci a invoca asupra lui respectul care-l datorăm demnității sale, a-l face să apară ca şi o obligație, adică să ne situăm la un nivel etic.
b. Divergențe.
Pentru unii autori, este admis – mai mult sau mai puțin explicit – că nu ne naştem o persoană, ci devenim. A spune „persoană”, în acest context, nu înseamnă numai de a numi diferența antropologică, situând ființa umană în specificitatea ei printre celelalte vietăți. Acest lucru reclamă un respect special, înseamnă a nota diferența care apare în cursul unei vieți umane şi care ar putea să se piardă. De altfel în ultimii ani, a fost făcute eforturi mari pentru a defini „pragul” de la care ar începe sau s-ar sfârşi „persoana”, stabilindu-se unele criterii. Astfel, criteriul organic a dat loc la dezbateri fără sfârşit. El a angajat o dublă chestiune: cea a raportului dintre subiect şi corpul său, şi cea a unei eventuale antropogeneze în dezvoltarea individului uman. În ceea ce priveşte criteriul autonomiei, devenită principiu fundamental al bioeticii nord-americane, el desemnează aptitudinea pacientului sau subiectului supus unei experimentări de a acționa de manieră intențională, înțelegând despre ce este vorba şi fără să fie supus unor constrângeri exterioare. După cum am văzut, acest concept empiric – mai aproape de practica juridică decât de perspectivele morale şi filozofice – l-a condus pe Engelhardt să rezerve conceptul de „persoană în sens strict” numai agenților morali, singurii capabili de conştiință proprie, raționali, având un sens al propriei identități, liberi în alegere, accesibili în argumentări etice.
Acestă idee de „prag” a fost supusă unor critici serioase. A gândi că persoana se naşte progresiv la dimensiune simbolică, pornind de la substratul vieții organice, nu ne autorizează nici intelectual şi nici practic să fixăm la o anumită fază o anumită dezvoltare. O suspiciune apasă asupra recursului la conceptul de persoană în bioetică: aceea de a justifica, în detrimentul celor slabi, practicile care oferă corpul uman unor dezvoltări de neimaginat şi unor potențialități periculoase ale tehno-ştiinței.
3. Concluzie
a. Distincția dintre „ființe umane” şi „persoane”
Distincția dintre „ființe umane” şi „persoane”, aşa cum a fost utilizată în câmpul biomedicinei, apare astfel „foarte problematică”, cu un potențial periculos şi care nu răspunde aşteptărilor care i-au fost ataşate.
Contrar speranței puse în el, singur conceptul de persoană este incapabil să orienteze deciziile mai ales în etica clinică. Alte elemente ale situației – prin definiție foarte complexe – sunt de luat în considerare. Cum să nu simțim o distanță între studiile filozofice şi cele teologice privind această temă, precum şi extrema diversitate a cazurilor concrete care se prezintă în cadrul biomedicinei? Azi se ştie mai bine decât oricând extrema vulnerabilitate şi plasticitate a ființei umane la începuturile ei, precum şi faptul că un corp uman, în aparență dezertat de rațiune, poate trăi mulți ani la frontiera nesigură dintre viață şi moarte. Suntem invitați să avem o apropiere globală de ființa umană, pentru a răspunde cel mai bine chestiunilor ridicate de biomedicină.
A spune că persoana umană este de neconceput în afară de corpul ei, chiar dacă nu este redusă la acesta, pledează în favoarea inviolabilității corpului uman. Este şi poziția lui Donum Vitae care argumentează în favoarea unitatății ființei umane.
Dar a spune – într-un limbaj care nu mai este accesibil contemporanilor noştri – că sufletul intelectiv este „formă” a corpului uman, ar însemna oare că un corp uman menținut în viață nu este în mod necesar locuit de spirit? Identitatea subiectului sau cea a speciei ar putea să fie periclitată, de exemplu, în eventualitatea unor xenogrefe sau în cazul unor anumite intervenții asupra genelor? Nu este sigur.
b. Să nu considerăm adultul în deplinătatea mijloacele sale, ca singură expresie a umanului.
Ființa umană este o ființă în devenire, schimbându-se în corpul ei de la o etapă a vieții la alta: de la ovulul tocmai fecundat (care nu este vizibil decât la microscop), la paşii parcurşi în copilărie, în adolescență unde corpul sexuat se modifică, la anii adulți unde atinge o oarecare plenitudine fizică şi mentală, apoi la declinul progresiv al bătrâneței, trecând prin încercările accidentelor şi bolilor. Ființa umană îşi schimbă sensibilitatea, în spiritul său: se loveşte de contradicții, întâlneşte prietenia şi iubirea, descoperă în ea potențialități nebănuite, vede altfel realitatea; spunem că se maturizează. Ea poate cunoaşte convertiri pe care le aşează deasupra ei însăşi, fidelități care se mențin, negări care-o degradează; ea poate să se închidă în amărăciune, descurajare, tristețe sau să se deschidă înspre o altă viață. Umanizarea omului, ca ființă singulară, este o muncă pe care o ducem şi pe care trebuie s-o salvăm împotriva degradărilor care-o amenință.
Poate trebuie să recunoaştem azi, că ființa umană este o enigmă mai mare decât am gândit-o. Deoarece practica biomedicală occidentală a condus la un punct extrem în ceea ce priveşte distanța dintre trup şi spirit, putem să ne întrebăm dacă ceea ce se află în om transcende omul, ceea ce traduce partea de mister din el, se va arăta mai apt să asume un nou raport la corpul obiectivizat şi instrumentalizat?
Rezultă o dublă sarcină. Pentru subiect, de a-şi reapropria, de a reînvăța să-şi recunoască ca fiind al său, un corp parcelizat şi reconstruit, pornind de la o imagine globală a sinelui. Pentru experimentator şi cel care acordă îngrijiri, de a-şi reapropria imaginea corpului obiectiv care îl trimite la practica lui, într-o concepție mai globală a omului. Este ceea ce fac anumite curente ale medicinei contemporane, cum ar fi îngrijirile de sfârşit de viață. Această experiență merită să fie luată în cont ca şi o reflecție antropologică.
–
1. H. Tristram ENGELHARDT, The foundations of Bioethics. New-York, Oxford University Press, 1986.
2. “On the other hand, not all humans are persons. Not all humans are self-conscious, rational, and able to conceive of possibility of blaming and praising. Fetuses, infants, the profoundly mentally retarded, and the hopelessly comatose provide examples of human nonpersons. Such entities are member of human species. They do not in and of themselves have standing in the moral community. They cannot blame or praise or be worthy of blame or praise. They not prime participants in the moral endeavor. Only person heave that status.” H. Tristram ENGELHARDT. The foundations of Bioethics. New-York, Oxford University Press, 1986, p.107.
3. Gilbert HOTTOIS (ed.), Aux fondements d’une éthique contemporaine. H. Jonas et H.T. Engelhardt. Paris, Ed. Vrin, 1993, p.24.
4. J.-M. THÉVOZ, Entre nos mains l’embryon. Recherche bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1990.
5. “If X is a potential Y, it follows that X is not a Y. If fetuses are potential persons, it follows clearly that fetuses are not persons. As a consequence, X does not have the actual right of Y, but only potentially has the right of Y. If fetuses are only potential persons, they do not have the right of person.” H. Tristram ENGELHARDT. The foundations of Bioethics. New-York, Oxford University Press, 1986, p.111.
6. L. SÈVE, Pour une critique de la raison bioéthique, Paris, Odile Jacob, 1994.
7. Instrucția Donum Vitae nu este tradusă în limba română. Se poate găsi uşor pe internet în diferite limbi de circulație internațională. Referințele făcute le-am tradus din limba franceză din Biologie, médecine, éthique. Textes du Magistère catholique réunis et présentés par Patrick VERSPIEREN, s.j. Paris, Le centurion, 1987, p.449-480.
8. „Le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation” in Biologie, médecine, éthique. Textes du Magistère catholique réunis et présentés par Patrick VERSPIEREN, s.j. Paris, Le centurion, 1987, p.453.
9. „Le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation” in Biologie, médecine, éthique. Textes du Magistère catholique réunis et présentés par Patrick VERSPIEREN, s.j. Paris, Le centurion, 1987, p.453-454.
10. Putem observa influența interdicției kantiene de a nu trata persoana ca un „obiect”.
11. „Le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation” in Biologie, médecine, éthique. Textes du Magistère catholique réunis et présentés par Patrick VERSPIEREN, s.j. Paris, Le centurion, 1987, p.457.
12. „Le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation” in Biologie, médecine, éthique. Textes du Magistère catholique réunis et présentés par Patrick VERSPIEREN, s.j. Paris, Le centurion, 1987, p.463.
