O descriere a ceea ce este cunoscut ca fiind „Bioetica Socială”
Bioetica a apărut relativ recent în domeniul studiilor etice, undeva pe la sfârşitul anilor ‘60. Obiectivul Bioeticii este acela de a studia viaţa omului şi, mai exact, problemele create de noile descoperiri în domeniul Biotehnologiei, precum şi metodele din procesul naşterii şi dezvoltării vieţii umane. Aşadar, Bioetica a fost consecinţa normală a cercetării biomedicale şi este o dezvoltare ulterioară a eticii medicale. Ceea ce noi cunoaştem ca Bioetică socială este mai mult o perspectivă nouă asupra fiinţei umane decât o ştiinţă. De multe ori, aceasta pare să dea prioritate mai degrabă progresului decât fiinţei umane. Această bioetică socială are de obicei o oarecare elasticitate şi în cea mai mare parte ocoleşte principiile religioase şi de etică ce apar din puncte de vedere metafizice divergente. În schimb, îşi bazează propunerile pe principiul drepturilor şi autonomiei individului, pe binefacere, pe evitarea răului şi a durerii şi pe dreptate [1].
Această etică nouă, ce se naşte din progresul biotehnologiei, se străduieşte să obţină acceptul disciplinelor implicate, astfel încât să existe o repartizare a responsabilităţii şi să facă mai uşoară acceptarea consecinţelor progresului. Această etică nouă a vieţii umane adeseori îşi modifică poziţiile şi criteriile, atunci când acest lucru este impus de realizările progresului biomedical. În timp ce subiectivitatea adesea o influenţează, lipsa unei baze pentru un consens şi un punct comun de plecare este mai mult decât evident.
Un lucru este sigur despre Bioetica socială, anume acela că priveşte fiinţa umană doar ca pe o existenţă biologică şi se consumă pe capacitatea omului de a supravieţui. Este evident faptul că face abstracţie de motivul mai profund pentru existenţa biologică a fiinţei umane, conştiinţa de sine şi capacitatea nelimitată a lui sau a ei de a crea o istorie personală. Rezultatul acestei indiferenţe este limitarea unei persoane la o lume închisă, formată din celule şi gene. Pe de altă parte, însăşi Bioetica se află în incapacitatea de a influenţa dezvoltarea, deoarece îi lipseşte o bază autentică – aşa cum am mai menţionat până acum – şi încearcă mai degrabă să facă faţă problemelor pe măsură ce ele apar. Astfel, Bioetica socială este guvernată de instabilitate, de multe ori susţine argumente fără rezerve, atunci când servesc existenţa biologică.
Un astfel de sistem de etică poate accepta avortul ca un mijloc de tratament, dar, de asemenea, ca dreptul unei femei de a-şi folosi trupul după bunul său plac. Poate susţine forme extreme de reproducere asistată şi tratamente pentru fertilitate prin donatori, având convingerea că acestea contribuie la naşterea unei fiinţe umane. Ar putea susţine modificarea funcţiilor moştenite şi să adopte selectarea de organe şi ţesuturi de la un „surplus” de embrioni, oferind justificarea că îmbunătăţeşte sănătatea umană şi condiţiile vieţii umane. Ar putea lua o atitudine pozitivă faţă de eugenie, ignorând faptul că ar putea fi o formă ascunsă de rasism şi discriminare. Ar putea accepta fără efort atât eutanasia pasivă, cât şi eutanasia non-pasivă ca un mijloc de eliberare de durere şi, ca necesitate, inevitabilă impusă de presupusul avantaj al societăţii. Acest fel de Bioetică sau Bioetica socială cum mai este numită, de obicei se risipeşte pe luarea unei poziţii în faţa realizărilor revoluţionare ale cercetării. Această poziţie poate fi modificată în mod tolerabil atunci când circumstanţele sau descoperirile mai noi cer acest lucru, ignorând astfel în esenţă referinţele psihologice, sociale şi legale ale argumentului ştiinţific.
Faptul că Bioetica socială se preocupă exclusiv de partea biologică a fiinţei umane este indicat şi de faptul că acceptă fără rezerve practica experimentării, fără a ţine cont de faptul că uneori desacralizează şi micşorează persoana umană, transformând-o într-un obiect de experimentare. Experimentul este o încercare cu şanse egale de succes sau de eşec. Dezbaterea cauzată de experimentarea în cercetare este evidentă mai ales atunci când este legată de cercetarea pe embrioni. Oricine este de acord să facă cercetare pe un embrion îşi fundamentează acţiunile sale pe părerea conform căreia embrionul nu este o fiinţă umană completă, deoarece îi lipseşte conştiinţa de sine. Astfel embrionul este transformat dintr-o persoană potenţială într-o unitate biologică şi un obiect pentru experimentare.
Eu cred că este oarecum clar, din ce am observat până acum, că Bioetica socială înţelege persoana umană ca pe o entitate a cărei existenţă este rezultatul prelucrării genelor umane. Aici, demnitatea persoanei este în mod clar umană şi unicitatea ei este măsurată doar în cifre. Tocmai din acest motiv, o fiinţă umană poate deveni un obiect folositor pentru cercetare. Astfel, ceea ce este cunoscut sub numele de Bioetică socială pare să înlocuiască etica clasică, care consideră fiinţa umană ca fiind o persoană unică şi fără pereche a cărei viaţă este înţeleasă în relaţie cu viaţa altor fiinţe umane. Într-adevăr, Bioetica contemporană aspiră să înlocuiască orice formă de etică şi să devină acceptată ca etică a omenirii moderne. Nu ar fi o exagerare să subliniez faptul că are un caracter în principal pragmatic şi eudemonist.
Herbert Doucet, referindu-se la principiile acestei etici moderne, şi într- adevăr la forma sa americană, îi conferă patru trăsături caracteristice: (a) Caracteristica autonomiei, ceea ce înseamnă libertatea absolută şi independenţa faţă de precedentele date, care nu sunt întotdeauna fără presupuneri; (b) Caracteristica binefacerii, în sensul de a da pacientului mai mult decât este obligatoriu, inclusiv ceea ce este o expresie a compasiunii; (c) Caracteristica de a nu provoca vătămare sau rău, ceea ce înseamnă că toate eforturile ar trebui să fie efectuate astfel încât posibilitatea de a vătăma pacientului să fie redusă la minim. Şi în sfârşit, (d) Caracteristica dreptăţii, adică respect pentru individ şi drepturile sociale [2].
S-a spus cu exactitate că acest tip de Bioetică este „deontologia globalizării” şi nu este total irelevantă pentru istoria şi tradiţia creştinismului secularizat [3]. Este o etică atentă la reglementările legale, punând probleme individuale, sociale şi chiar financiare, precum şi dilemele lor în ordine.
Este o etică, care este în primul rând în slujba umanităţii, a drepturilor şi cerinţelor sale. Este o chestiune de onestitate să mărturisim faptul că o astfel de Bioetică este acceptată astăzi de către un număr mare de creştini, care îngrădesc mesajul creştin în limitele înguste ale unei eticii sociale. Măsura şi baza Bioeticii sociale este fiinţa umană („omul este măsura tuturor lucrurilor”), în existenţa sa biologică efemeră, a lui sau a ei. Este acceptată în mod absolut şi necondiţionat în măsura în care ştiinţa ajută această fiinţă umană. Prin urmare, cercetarea nu are frâne şi este suficient că progresul ştiinţific aduce beneficii fiinţei umane, pentru a servi nevoile sale naturale şi materiale, pentru a reduce posibilitatea apariţiei bolii şi pentru a întârzia moartea. În cele din urmă, aceasta este o etică ce are atât ca punct de plecare, dar şi ca punct final fiinţa umană.
Reflecţii asupra recunoaşterii Bioeticii Creştine
În ciuda rezervelor serioase şi a întrebărilor ridicate de cercetătorul imparţial al Bioeticii sociale, şi în primul rând faptul că este fondată, aproape în întregime, pe o bază fără chip, eu cred că putem vorbi despre un alt fel de Bioetică. Putem vorbi de Bioetica creştină, care va fi bazată pe antropologia creştină, adică va recunoaşte unicitatea, importanţa şi sfinţenia fiecărei persoane umane, independent de înţelegerea culturală, convingerile religioase şi prejudecăţile sociale. Această Bioetică nu este centrată pe om, ci pe Dumnezeu şi om. Punctul ei de plecare va fi principiul că fiecare fiinţă umană nu este doar un mecanism biologic, ci o persoană unică, a cărei valoare şi sfinţenie se regăseşte în faptul că a fost creată după chipul lui Dumnezeu şi prin abilitatea Sa unică de a crea o istorie spirituală personală.
Pe baza antropologiei creştine, persoana umană ca o imagine divină şi ca „om perfect” în Hristos, îşi continuă extensia istorică într-un mod care nu este limitat exclusiv de legile existenţei biologice. În timp ce el sau ea trăieşte în lume ca o entitate biologică individuală, ei au capacitatea de a depăşi relaţiile impuse de existenţa lor biologică. Această depăşire este exprimată în Noul Testament într-un mod deosebit de puternic. „Credeţi că am venit să aduc pace pe pământ? Vă spun că nu, ci mai degrabă dezbinare! De acum înainte cinci dintr-o casă vor fi dezbinaţi: trei împotriva a doi şi doi împotriva a trei. Vor fi dezbinaţi: tatăl împotriva fiului şi fiul împotriva tatălui, mama împotriva fiicei şi fiica împotriva mamei, soacra împotriva nurorii sale şi nora împotriva soacrei” (Lc. 12, 51-53).
Astfel, relaţiile impuse de viaţa biologică sunt literalmente întoarse cu susul în jos, şi, absolut fiecare persoană umană îl are acum pe Dumnezeu Tatăl ca tată al său şi pe Fiul lui Dumnezeu ca fratele al lui sau a ei, care cu întruparea Sa a fondat o relaţie de fraternitate pentru toate persoanele umane. Această relaţie cu siguranţă îşi găseşte forma sa perfectă în viaţa Bisericii şi în comuniune. În plus, conceptul creştin de fraternitate are o amploare astfel încât nici o persoană nu poate fi exclusă din ea.
În cazul în care această analiză antropologică creştină este concludentă, atunci este evident că fiecare persoană umană, independent de coincidenţele istorice personale şi crezul său religios şi metafizic, are în sine un element de sfinţenie şi, prin urmare, orice fel de cercetare ştiinţifică ce reduce omul la un obiect de experimentare nu este permisă. Aceasta nu înseamnă deloc respingerea cercetării ştiinţifice, care din punct de vedere creştin este inclusă în darul divin al creativităţii; acest dar se împleteşte cu însăşi natura persoanei umane ca şi chip al lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă doar că cercetarea ştiinţifică nu poate rămâne neverificată şi fără critici, deoarece atunci nu numai că desacralizează persoana umană, ci, de fapt, îşi pierde şi propria autenticitate, prin despărţirea de fundamentul ei divin. Persoana umană nu este un mecanism autonom şi auto-determinat, ci un co-lucrător al lui Dumnezeu. Adică, el sau ea sunt în măsură să cerceteze tocmai pentru că el sau ea au capacitatea de a crea, fiind o imagine vie a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, persoana umană ca şi chip al lui Dumnezeu a fost înzestrată, odată cu darul creativităţii şi cu darul la fel de important de a „deosebi duhurile” (1 Cor. 12, 10) care îi dau posibilitatea de a funcţiona într-o manieră decisivă şi de a verifica dacă rezultatele cercetării într-adevăr servesc ceea ce este cu adevărat bun şi nu un bun necesitat, care vine ca rezultat al unui rău necesar [4].
Bioetica creştină în primul rând vrea sa ofere soluţii nu pentru fiinţa umană efemeră şi trecătoare, ci pentru fiinţa care este destinată să trăiască şi să nu moară. Abordarea eshatologică a vieţii umane luminează criteriile Bioeticii; îi furnizează un alt înţeles, având ca efect faptul că stabileşte rezultatele progresului în mod realist şi discerne dacă acestea servesc beneficiul real al umanităţii şi dacă păstrează integritatea persoanei umane. Propunerea Bioeticii creştine cu siguranţă nu desconsideră ceea ce este o fiinţă umană, şi în acelaşi timp recunoaşte importanţa inestimabilă a scopului la care a fost chemată fiinţa umană. „Deoarece ştim că, dacă acest cort pământesc în care trăim se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică în ceruri. Căci de aceea şi suspinăm în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa noastră din cer” (2 Cor. 5, 1-2).
În cazul în care viaţa umană este luată în considerare prin prisma sfârşitului său biologic, va fi recunoscut faptul că acesta are o valoare unică nu pentru că este limitată, ci pentru că este o posibilitate pentru nemurire. Abordarea eshatologică a vieţii nu înseamnă degradarea istoricităţii ei, ci aceasta înseamnă pur şi simplu, că dimensiunea umană nu poate fi limitată sau consumată pe impermeabilitatea realităţii materiale lumeşti. Bioetica creştină nu poate face altceva decât să dea o replică fermă şi responsabilă Bioeticii seculare, care doreşte să servească nevoile existente sau presupuse ale umanităţii secularizate. Bioetica creştină nu poate fi o slugă pentru prosperitatea unui om muritor, ci mai degrabă o reamintire a faptului că în existenţa fiecărei persoane, „ceea ce este muritor poate fi înghiţit de viaţă” (2 Cor. 5, 4). Bioetica creştină este obligată să aibă grijă de edificarea şi sprijinul „omului nou”. Aceasta este la dispoziţia persoanei umane şi vine nu pentru a servi nevoile perisabile, ci pentru a servi întregul chip, întreaga prezenţă a lui sau a ei în lume.
Bioetica creştină nu trebuie să vadă persoana umană doar în dimensiunea sa biologică, ci într-un mod combinat sau compus, ca pe o persoană în care converg identitatea biologică şi cea eshatologică. Această convergenţă ne ajută să vedem persoana umană nu în termenii exclusivi ai existenţei sale biologice prezente, ci pentru a-l vedea pe el sau pe ea într-o măsură care transcende, şi cu siguranţă fără a eradica, istoria lor biologică. Poate că aceasta este cea mai mare contribuţie pe care Bioetica creştină o poate oferi umanităţii, care creează dar şi suferă în acelaşi timp, în însăşi existenţa sa, efectele progresului său. Memento-ul că fiinţa umană biologică ar trebui să fie considerată din punct de vedere al finalităţii ei este un factor care cu siguranţă pune probleme pentru cercetare şi luminează dilemele bioetice într-un mod diferit.
Dacă ar trebui să fac o observaţie în încheiere, aş spune că obligaţia de azi a teologiei creştine în general, şi mai precis a teologiei ortodoxe, în primul şi-n primul rând, este să nu fie impasibilă în faţa provocărilor prezentate de tehnologia biomedicală. Mai degrabă, ar trebui să sublinieze statornic sfinţenia fenomenului extraordinar al vieţii şi respectul pentru fiecare persoană umană. Noi trebuie, în calitate de experţi legitimi şi ca teologi, să fim conştienţi că persoana umană nu este o entitate auto-suficientă şi autonomă, ci este o creaţie care există ca un microcosmos şi circulă într-o reţea complexă, care îşi are începutul în creaţia din nimic. În cadrul acestei dimensiuni, cercetătorul uman are desigur, locul său în calitate de preot al vieţii, din care, de asemenea, face parte. Cu toate acestea, este o chestiune pentru Teologie de a da un memento că limitele persoanei umane nu sunt consumate de supravieţuirea corporală, ci sunt cufundate în viaţa lui Dumnezeu însuşi. Cuvintele lui Pavel au întotdeauna valabilitate, mai ales astăzi când explozia realizărilor ştiinţifice pare să dea prioritate identităţii trecătoare şi să ignore total sfinţenia şi eternitatea persoanei umane. „Drept aceea fraţilor, nu suntem datori trupului, ca să vieţuim după trup – căci dacă vieţuiţi după trup veţi muri; dar dacă ucideţi cu Duhul faptele trupului, veţi fi vii. Căci câţi sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu” (Rm. 8, 12-14).
–
NOTE
[1] Vezi G. I. MANTZARIDES, “Bioethics, the ethics of globalisation”, în Globalisation and globalism. Chimera and Truth (in Greek),Tesalonic, 2001, p. 159.[2] H. DOUCET, Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux Etats-Unis, Geneva, 1996, p. 63.
[3] G. I. MANTZARIDES, op. cit., p. 164.
[4] C. B. SCOUTERIS, “Bioethics and the ethos of Orthodoxy”, în Episkepsis, anul 30, nr. 575.
–
BIBLIOGRAFIE
Association Orthodoxe d’Etudes Bio-Ethique, Bioethique Orthodoxe 1, Paris, 1998. BERNARD, J., Bioethics (Greek translation Eleni Spanou), Atena, 1996.
BRECK, J., “Bioethical dilemmas and Orthodoxy”, în Sourozh, nr. 71, Londra, 1998. VLACHOU, I. S, The Person in the Orthodox Tradition, Leivadhia 1999.
DOUCET, H., Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux Etats-Unis, Geneva, 1996.
GOROVITZ, S., “Baiting Bioethics”, în Ethics, 96 (1986), pp. 356-374. JONSEN, Albert R., The Birth of Bioethics, New York – Oxford, 1998.
SCOUTERIS, C., “Bioethics and the Ethos of Orthodoxy”, în Annals, 2-3, St. John of Damascus Institute of Theology, University of Balamand, Academic Years 1999-2000, 2000-2001.
HADJINICOLAOU, N., Freedom from genes. Approaches towards Orthodox Bioethics, Atena (f.a.).
ZIZIOULAS, I. D., “From the mask to the person. The contribution of Patristic Theology to the concept of the Person”, în Offerings in honour of Geron Metropolitan of Chalcedon Meliton, Tesalonic, 1977, pp. 287-323.
