În această lucrare îmi propun obiectivul de a scoate în evidență câteva teme care sunt baza multor probleme concrete (fecundarea extracorporală, manipularea genetică, cercetările asupra celulelor staminale de la adulți sau de la embrioni, transplante, eugenetica si eutanasia) cu care bioetica s-a confruntat în acesti ani. După cum se cunoaste, bioetica se naste din convingerea că e nevoie să se cumuleze distanța care există între dezvoltarea tehnostiințelor si cunostințele etice ale omului occidental contemporan. Dacă se doreste, se va conduce cu constiință procesul de dominație pe care omul îl are asupra realității, grație acestor noi instrumente, practici si cunostințe, de care dispune, sau se va aprofunda însemnătatea categoriilor cu care fiecare a guvernat până acum, propria dezvoltare culturală, socială si economică.
Noțiunea de tehnostiință descrie raportul circular care se instaurează, din epoca modernă, între dezvoltarea stiințelor si dezvoltarea tenologiei, la rândul lor, fructul ulterioarelor forme de cunostințe stiințifice. Stiința modernă, chiar si atunci când vrea să fie stiință descriptivă, are nevoie de instrumente tehnologice si trebuie să modifice realitatea pentru a cuprinde acțiunile. Aceste procese, la rândul lor, sunt condiționate si condiționează economia, determină investițiile economice si îsi propun, în plus, să obțină rezultate pe plan economic. Sănătatea omului a devenit astăzi si un proiect economic si în mare parte resursele țărilor occidentale sunt investite în inițiative legate de medicină si în cercetări în domeniul medicinii. Dar aceste cercetări si aceste experimente, în special cele legate de biotehnologie, ridică noi probleme de natură etică si antropologică. De fapt, plecând de la manipularea genetică a plantelor si a animalelor este acum rândul omului, pentru a ne întreba cu privire la sensul proiectelor tehnostiințifice contemporane.
Biotehnologiile se prezintă ca un posibil model de eliberare a omului de sub povara bolii, a durerii, a morții: o eliberare care nu e gândită în termeni terapeutici, de refacere a sănătății, ci în termeni proiectuali, ai unui nou mod de a fi, care pare a interpreta sfârsitul omului ca pe o povară, ca pe o obligație de care trebuie să se elibereze. Se pare, de fapt, că stiințele empirice sunt puse în slujba unei concepții despre om care, dorind să scape de problemele legate de infinita anxietate a independenței si a autonomiei, pun un fel de dusmănie în confruntările a tot ceea ce priveste sfârsitul omului. Această concepție despre om este o concepție implicit filosofică, dar nu se poate subestima faptul că aceasta este tributară modelelor raționaliste care provin chiar din proiectul tehnostiințific.
Ar fi o mare greseală să ne opunem dezvoltării tehostiințelor ignorând rezultatele pe care acestea le-au obținut în câmpul promovării sănătății umane, îmbunătățind decisiv calitatea vieții multor persoane si furnizând un patrimoniu de cunostințe pe care încă nu le stim folosi în mod adecvat. Dar ar fi, pe de altă parte, gresit să subevaluăm humus-ul cultural pe care acestea îl creează dincolo de ideea că ar fi just să fim tentați de tot ceea ce tehnologia face posibil. Granița dintre libertate si înstrăinare e foarte subțire, când lipseste constiința a ceea ce este omul, si se termină cu ne-distingerea între obligațiile de a distruge si rădăcinile de a conserva si a cultiva. Pe marginea acestei teme as dori să dezvolt câteva idei.
Într-un eseu din anul 1958, Hannah Arendt descria în acesti termeni profundele transformări ale experienței care atunci se difuzau cu privire la primele impresii spațiale si primele tentative de manipulare genetică:
„E aceeasi dorință de evadare din închisoarea pământului care se descoperă în tentativa de a crea viața într-o eprubetă, în dorința de a amesteca, sub microscop, plasma germinală congelată a persoanelor cu potențial, pentru a produce ființe umane superioare, modificându-ne mărimea, forma si funcțiile; cred, de asemenea, că o dorință de a evada din condiția umană se ascunde în speranța de a prelungi durata vieții omului de la cea din prezent la limita de 100 de ani. Acest om al viitorului, pe care oamenii de stiință se gândesc să-l producă pe parcursul unui secol, pare posedat de un fel de revoltă îndreptată împotriva existenței umane asa cum a fost dată, un dar gratuit provenit nu se stie de unde (în termeni profani), pe care doreste să îl schimbe cu ceva ce el însusi a făcut” [1].
Stiințele experimentale par să parcurgă o cale din care este înlăturat sensul însusi al existenței umane în numele faptului că ceea ce contează sunt rezultatele obținute si promisiunile făcute. Tot în acei ani, care astăzi nouă ne par asa îndepărtați, Edmund Husserl, în anul 1959, dezvolta în Criza stiințelor europene: fenomenologia transcedentală, aceste observații care nouă ne par pe cât de pertinente pe atât de stranii în mentalitatea de odinioară.
Scria Husserl:
„În mizeria vieții noastre această stiință nu are nimic să ne spună. Aceasta exclude de la bun început acele probleme stringente pentru om, care, în timpurile noastre tulburi, se aud în jocul destinului; problemele sensului sau non-sensului existenței umane în complexitatea lor. Aceste probleme, în generalitatea lor si în necesitatea lor, nu pretind oare, pentru toți oamenii, considerații generale si o soluție rațional fondată? În definitiv, acestea privesc omul în comportamentul propriu al acestuia, în fața lumii circumscrisă umanului si extraumanului, omul care trebuie să aleagă liber, omul care e liber să se plăsmuiască în mod rațional pe sine însusi si lumea care-l înconjoară. Ce are de spus această stiință despre rațiune sau despre non-rațiune, ce are de spus despre noi oamenii ca subiecți ai acestei libertăți? Bineînțeles, stiința pură, de fapt, nu ne transmite nimic în acest sens: această abstacțiune se aplică oricărui subiect. În ceea ce priveste, pe de altă parte, stiințele spiritului, care totusi, în toate disciplinele lor particulare si generale consideră omul în existența sa spirituală, adică în orizontul istoricității lor, în stiințificul lor, presupun că cercetătorul evită cu grijă orice luare de poziție estimativă, toate problemele referitoare la rațiune sau non-rațiune ale umanității tematizate si a formelor ei culturale. Adevărul stiințific obiectiv este exclusiv o constatare a ceea ce lumea, fie lumea fizică, fie cea spirituală, este de fapt” [2].
În realitate, în conformitate cu opinia lui Husserl, această rapidă avansare practică si teoretică îndeplinită din partea stiințelor pare să fi introdus o nouă perspectivă: obiectivitatea rezultatului stiințific se prezintă astăzi ca un proiect capabil să dea un nou sens existenței, răspunzând acelor exigențe care par a fi străine de acest tip de cunoastere. Adevărul stiințific se prezintă în cultura contemporană ca unica formă a raționalității umane si, ca atare, ca unica sursă a adevărului chiar si a acelui adevăr ce priveste omul si sensul existenței sale. Contemporaneitatea duce la îndeplinire un proces de răsturnare a perspectivelor, relegând forme de cunoastere precum filosofia si teologia în domeniul opiniilor (doxa), adică poziții care nu mai au nimic de a face cu adevărul si cu falsitatea, ci numai cu opțiuni individuale.
Opțiuni care, la fel, ar putea scăpa categoriilor rațiunii. Filosofia si teologia, care pentru o lungă perioadă de timp au fost depozitare ale unei cunoasteri definite si definitive, în măsură să exprime rațiunile ultime ale vieții si ale istoriei, sunt aduse, în sens comun, la rang de opinii subiective. Este o schimbare semnificativă, care se naste, în fond, dintr-un văl de ignoranță al statutului epistemologic al acelorasi stiințe experimentale care, în realitate, sunt departe de a poseda adevărul definitiv pentru că sunt expuse în mod continuu la corecții ce provin din lărgirea experiențelor si din micsorarea instrumentelor cognitive. Omul contemporan continuă să aibă întrebări despre „sensului vieții”, dar nu reține că un răspuns poate fi dat de filozofie, un altul de credință, pentru că el crede că acestea nu mai au de a face cu adevărul si cu rațiunea, ci sunt doar opinii subiective existențiale.
Autoritatea stiinței este strict legată, într-un anume imaginar colectiv, cu capacitatea sa de raționalizare a vieții, de a ne mări autonomia si de a o feri de hazardul evenimentelor. Eutanasia si eugenetica liberale, adică rodul deciziei libere a individului, se alimentează din ideea că omul se poate emancipa, datorită tehnologiei si a propriilor alegeri, din pasivitatea de a veni în lume si de a iesi din această lume, transformând momentul nasterii si al morții într-o alegere. Tehnicile de procreare în afara corpului promit un nou control asupra vieții si al sănătății si se prezintă ca o asigurare puternică la frica constitutivă a durerii si a morții. Putem interpreta aceste poziții ca o etapă extremă a procesului de dezvrăjire pe care Max Webber îl descrie ca o raționalizare progresivă si o intelectualizare a lumii. Chiar dacă nu există o conexiune logică, ci pur factuală, între cele spuse, acestea se dezvoltă din secularism, ca formă mai mult sau mai puțin constientă de panteism, si mărirea cunoasterii stiințifice si tehnologice, nu putem ignora faptul că dacă prin dezvrăjire înțelegem, cum scrie Webber, „constiința sau credința că ajunge numai voința, pentru a putea orice lucru”, aceasta pare astăzi să triumfe.
Trebuie, în acest punct, să ne întoarcem la a gândi ceea ce facem, pentru că are dreptate Hannah Arendt să indice în absența gândirii răul modernității noastre.
„Lipsa de a gândi – îngrijorătoarea superficialitate sau confuzia fără speranță, sau repetarea îngăduitoare a adevărului golit de conținut si distrus – mi se par printre principalele caracteristici ale timpului nostru. Ceea ce eu propun, în consecință, e foarte simplu: nimic mai mult decât să medităm la ceea ce facem” [3].
Această absență de gândire nu e totusi lipsă de inteligență sau de raționalitate, ci mai degrabă reducerea însăsi a sferei rațiunii umane, uniformizată la un singur model de cunoastere si, prin urmare, la un singur mod de înțelegere a adevărului. Din acest punct de vedere, trebuie evidențiate, chiar dacă în termeni concisi, cele trei moduri diferite în care, în decursul istoriei occidentale, a fost gândit raportul dintre adevăr si practică, adică dintre cunoastere si acțiune. În acest fel va rezulta mai clar semnificația celor spuse până acum:
Primul mod pune echivalența între adevăr si ființa lucrurilor („verum est ens”);
A doua cale arată prin ce este făcut locul adevărului („verum quia factum”);
Al treilea, în sfârsit, atribuie realizabilului conotația adevărului („verum quia faciendum”).
Prima chestiune conduce către perspectiva teoretică a filosofiei clasice: în ea se afirmă că înțelegerea aparține realității. Sarcina omului, ca atare, este aceea de a scoate la suprafață sensul lucrurilor (si să descopere, deci, si sensul sinelui). În timpul influenței religiei iudeo-crestine, si datorită răspândirii filosofiei creaționiste, ipoteza „adevărului” realității, întemeiată pe Inteligența creatoare a lui Dumnezeu, a fost, si este, una dintre mostenirile gândirii occidentale. În această perspectivă natura nu e o materie neutră, lipsită de sens, la dispoziția arbitrară a omului, nu e fructul întâmplării si al necesității. Toată realitatea, chiar si materia, este îmbibată de Logosul creator, astfel natura nu mai stă la dispoziția omului doar fizic: această natură nu poate fi gândită doar în cadrele folosibilului si ale dăunătorului, pentru că în ea se ascunde frumusețea creaturii, deci sensul realității. Nasterea si moartea omului devin astfel, evenimente însemnate ce nu pot fi tratate ca simple transformări ale materiei.
A doua chestiune, ce poate să coincidă cu nasterea stiințelor moderne si cu anumite păreri filosofice care depind de ea, pune în discuție semnificația, adevărului realității însăsi. Realitatea, în ea însăsi, si în mare parte materia, nu are nicio inteligibilitate autonomă în afara gândirii si a proiectului uman. Doar judecata omului dă sens, (semnificație si direcție) la tot ce există. În acest context (pe care-l putem identifica cu revoluția stiințifică modernă) se formează modelul conceptual al masinii, adică a ceva ce, construit de om, poate să explice întreaga realitate, inclusiv omul (care devine, chiar l’homme machine).
Masina (si modelul invaziv al mecanismului) încearcă să fie numai un simplu instrument, o ustensilă, si devine un model interpretativ al întregii realități. Universul însusi e reprezentat sub forma unei masini mari si până si Dumnezeu poate deveni, în această perspectivă, un Mare Ceasornicar, un constructor de mecanisme. Nu este dificil, prin urmare, înlocuirea acestui Mare Ceasornicar cu alte mecanisme impersonale capabile să dea răspuns marilor evenimente ale materiei. Chiar si istoria, înțeleasă ca operă a omului, devine stiință, deoarece tot ce s-a făcut e cu adevărat inteligibil.
A treia chestiune duce, ca să spunem asa, la împlinirea anumitor caracteristici implicite ale modelului precedent si se termină cu acordarea inteligibilității nu doar a ceea ce este făcut, dar si a ceea ce e realizabil. Dacă sensul realității este în subiect, atunci proiectul însusi devine locul în care se verifică adevărul proiectării si al proiectantului însusi. De ce să ne mirăm că astăzi omul vrea să se fabrice pe sine însusi, gândindu-se astfel că adevărul condiției umane rezidă în viitor, într-un proiect de perfecțiune, în care să se învingă limitele iraționale ale sfârsitului? Mare parte a culturii de odinioară ține să se constituie într-o ancilla tecnologiae: nu mai e suficient să afirmi că tot ceea ce este tehnic posibil este licit, trebuie să afirmi, radical, că tot ceea ce e posibil e si just. Renunțarea la posibil devine o vină. Nu este un experimentalism fără valoare critică, ci fructul unei convingeri difuze: în proiectul uman, omul poate să dea un sens vieții sale si să se sustragă cazualității unei lumi, care în fond, îi este străină până când nu reintră în proiectele sale si până când nu satisface aspirațiile sale. Un nou antropocentrism se întrezăreste la orizontul unui univers străbătut de o materie oarbă care ar astepta să fie dominată, în cadrele afirmării unei noi evoluții condusă de însusi omul.
Omenescul neajuns în confruntările cu limitele, care este arcul secret al oricărei aspirații spre perfecțiune, se transformă acum într-un fel de neajuns în ceea ce priveste sfârsitul omului. Progresul, după un modelul deja prezent în pozitivism, devine o sarcină, si orice judecată etică, orice critică, este percepută ca izvor de regres. În acest context interogațiile etice sunt considerate piedici a-stiințifice, tributare unei concepții mitice, sacre sau religioase despre viață si care îngrădesc sfera privatului. De aici iau nastere neînțelegeri în confruntările bioeticii, considerată drept culegere de interdicții.
În realitate stiința (gândită în mod acritic, este golită de constiința sa epistemologică) este cea care îsi asumă caracterul mitic al unei stiințe exhaustive, capabilă să determine sensul vieții. În acest orizont, boala si moartea devin incomprehensibile si posibilitatea de a trăi momentele bolii si de a da un sens vieții umane chiar si în cadrul experienței bolii, devine tot mai greu: mulți pasi spre eutanasie, abandon terapeutic si eugenetica infantilă, apar în cadrele acestei dificultăți de a lua persoana umană si de a reconstrui demnitatea umană în fazele bolilor cronice, în patologiile permanente, în situațiile în care vindecarea nu e posibilă. Perioada de boală devine un fel de înfrângere a puterilor medicinii, si un timp lipsit de rost, bine exprimat de recurentele judecăți cu privire la calitatea vieții, care alimentează ideologia a „mai bine să mori” decât să trăiesti în astfel de condiții. Vine si ideea că prima si constitutiva calitate a vieții se găseste în interiorul aceleiasi structuri personale a omului, care ne determină exact demnitatea. Pierderea semnificației antropologice, ontologice a demnității umane este strâns legată de „neutralizarea” naturii biologice, care pare să nu aibă nicio semnificație proprie, nicio valență axiologică, fiind considerată doar materie.
Astfel, dimensiunea noastră materială corporală originară devine valoroasă doar când e la dispoziția proiectualității noastre umane, când răspunde asteptărilor si dorințelor noastre. Când boala obstrucționează, în mod permanent, autonomia, când dizabilitatea marchează lunile si anii din viața persoanelor, atunci corporalitatea devine lipsită de sens si omul însusi încetează să fie considerat ceea ce Kirkegaard numea „eterna valoare”. Această eternă valoare a omului este exprimată de conceptul de demnitate: demnitatea, de fapt, nu e o posesiune (ce poate fi cumpărată sau pierdută în diferite stadii ale vieții sau ale sănătății), nici un proiect, ci e ființa însăsi a persoanei umane, care în determinarea ei corporală este, la origine, un subiect, chiar si când nu stie că este, chiar si când nu va sti niciodată ca va fi, chiar si când va înceta să mai stie.
Apariția acestei subiectivități în spațiul constiinței individuale nu constituie un subiect, dar îl descoperă. Subiectivitatea ființei persoanei umană se manifestă cu privire la altul, întâi de toate în apariția sa corporală, în inițiala sa dimensiune celulară a ființei generate, în complexitatea dezvoltării organismului în fazele existenței (zigot, embrion, făt, prunc, copil, adult, bătrân), adică în acele faze ale vieții corporale care conțin în ele însele, fragmente ale acelei perfecțiuni care e deja imanentă în propria asociere pe care omul o are în cosmos, în felul său de a fi, întâi de toate, proiectul lui Dumnezeu e împlinit pentru mine.
Nu e vorba de a nega valoarea proiectelor stiințifice, sau de a renega rezultatele obținute, sau de a renunța la proiectele viitoare; nu e vorba, nici măcar, de a favoriza asa numitul dialog între oamenii de stiință, filosofi si oamenii Bisericii. Această teză ne face să reținem că oamenii pot fi definiți în baza muncii pe care o desfăsoară, a convingerilor pe care le au. Dacă nu vrem ca acțiunile omului să transforme un proiect de eliberare într-un puternic si subtil mijloc de discriminare între oameni, trebuie să ne întoarcem la a gândi fără limite preconcepute, în stiințe, în filozofie si în credință. Pentru că ce rost are cucerirea universului, învingerea bolilor, înmulțirea zilelor vieții, dacă omul se pierde pe sine însusi si constiința propriei valori eterne?
NOTE
[1] H. Arendt, Vita activa, trad. it., Milano 2004, Prologo, p. 2.[2] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. Il saggiatore, A. Montadori, Milano 1987, pp. 35-36. despre fiecare din aceste argumente cf. A. Pessina, Bioetica. L’uomo sperimentale, B. Montadori, Milano, 2006.
[3] H. Arendt, cit. p. 5.
(Traducere: Maria Aluaș, Laurian Rus)
