Recurgerea la tehnologiile de asistare medicală a procreaţiei este un fenomen tot mai amplu, inclusiv în comunităţile creştin-ortodoxe, dar încă puţin evaluat moral şi evidenţiat pastoral.2 Un aspect aparte al procedurilor de fertilizare in vitro (FIV), despre care va fi vorba aici, îl reprezintă pierderile care însoţesc nu refuzul de a avea copii, ci, oricât de paradoxal ar părea la prima vedere, tocmai dorinţa de a-i avea. De fapt, pierderi procreative semnificative însoţesc şi procesul natural, iar acest fapt este adesea invocat pentru a justifica acceptarea pierderilor FIV, ca şi a celor presupuse de cercetarea pe embrioni umani.3 În acest eseu, voi examina acest argument, atât din punct de vedere logic, cât şi teologic. Voi începe cu o tipologie morală a avorturilor în cazul procreaţiei pe cale naturală, apoi voi prezenta pierderile procreative în contextul FIV. Mai departe, voi compara cele două tipuri de pierderi, urmărind să identific aspectele comune şi cele specifice. Cu toate că statutul uman al nenăscutului se impune ca o problemă fundamentală în evaluarea morală a pierderilor procreative, contextul FIV scoate în prim-plan rolul pe care proiectul parental îl joacă în raportările şi deciziile privitoare la soarta celor concepuţi. Această perspectivă redescoperă învățătura de credinţă creştin-ortodoxă privitoare la venirea pe lume a fiinţei umane conform căreia miza etică a interferenţei cu Creatorul în actul procreaţiei nu se rezumă la respectarea sau încălcarea dreptului la viaţă al celui nenăscut, ci priveşte ce fel de părinţi vor fi cei în cauză sau, altfel spus, măsura în care proiectul lor parental şi propria lor viaţă constituie un drum pe calea Vieţii.
Tipologia morală a avortului
Dacă prin avort înţelegem întreruperea vieţii fiinţei umane nenăscute sau moartea acesteia, indiferent de cauzele sale, o tipologie morală intuitivă, după intenționalitatea avortului, are două categorii: avortul neintenţionat (involuntar) – care poate fi spontan/neprovocat sau indus/provocat (accidental, din imprudenţă sau din neglijenţă) – şi cel intenţionat (voluntar), care cuprinde avortul la cerere sau la alegere (motivat de diverse dorinţe de a nu avea copilul, de la cele frivole, la cele dramatice, de pildă, în situaţie de viol sau incest) şi cel eugenic (motivat de o patologii fetale care nu prezintă risc obstetric, de pildă sindromul Down, spina bifida, anencefalia ş.a.).4 Ca un caz aparte, avortul medical (aşa-zis terapeutic, motivat de un risc obstetric major, la adresa mamei, fătului sau ambilor) are aspecte din ambele categorii, eliminarea nenăscutului fiind, pe de-o parte, nedorită, pe de alta, nu doar prevăzută, ci şi realizată deliberat (Fig. 1).5
Evident, cu toate că orice formă de avort este regretabilă, nu toate au aceeași încărcătură morală; pe de altă parte, deşi numai avortul la cerere exprimă o intenţie explicit anti-procreatoare, numai o pierdere de primul tip, neintenţionată şi spontană (neinfluenţată de o acţiune umană precedentă) poate fi considerată inocentă. Ținând cont de faptul că comportamentul tatălui poate afecta calitatea contribuţiei sale seminale, ca şi de faptul că viaţa nenăscutului este dependentă stringent de persoana mamei, comportamentul acestora, din perioada sarcinii şi anterior, ca şi comportamentul celor care îi influenţează semnificativ pot contribui în diverse şi adeseori imponderabile măsuri la incidenţa unui avort. În acest sens, încadrarea unui avort în una sau alta dintre categoriile clasificării de mai sus poate fi uneori dificil sau chiar imposibil de realizat.6 Pe de altă parte, această „grizonare” dată de circumstanțe nu justifică tratarea etică nediferenţiată a categoriilor menţionate, tactică folosită pe scară largă de promotorii liberalizării avortului prin invocarea permisibilității avortului terapeutic sau a altor cazuri grele.
FIV şi pierderile sale
După 40 de ani de la primul copil născut în urma unei concepţii în laborator, numărul de persoane a căror venire pe lume a trecut prin eprubetă este estimat la 8 milioane în întreaga lume şi este în creştere continuă.7 Una dintre problemele morale notorii ridicate de recurgerea la tehnologiile de procreaţie asistată biomedical o reprezintă pierderile embrionare şi fetale pe care procedurile FIV le implică. Din raţiuni de eficienţă medicală şi financiară, numărul de embrioni concepuţi in vitro este deliberat mai mare decât al celor transferaţi in utero pentru implantare, iar acesta, de obicei, mai mare decât cel al copiilor născuţi.8
În cadrul procedurilor FIV există mai multe tipuri de pierderi posibile (a se vedea în Fig. 2 săgețile înnegrite), anume: embrionii nedezvoltați până la stadiul prevăzut pentru transfer (ziua a treia sau stadiul de blastocist), embrioni netransferați distruși (de exemplu, selectaţi ca necorespunzători pentru transfer, „neviabili”, sau identificați cu patologii genetice, în cadrul procedurii de diagnoză preimplantatorie, sau embrioni conservați „supranumerari”, fie pentru că nu mai sunt prevăzuți pentru implantare, fie pentru că nu supraviețuiesc crioconservării), embrioni transferați, dar neimplantați, fetuși pierduți spontan, fetuşi eliminaţi terapeutic, fetuşi eliminați eugenic (aşa-numita terminare selectivă a fetuşilor bolnavi) şi fetuşi sănătoşi eliminaţi pentru a reduce gemelaritatea unei sarcini multiple (la una cu unul sau doi feţi) şi a preveni astfel riscurile, pentru mamă şi copil, ale acesteia (aşa-numita reducere fetală sau reducere a sarcinii multifetale).9
Dacă privim comparativ, unele dintre aceste pierderi din procedurile FIV sunt similare celor în cazul procreaţiei naturale. Evident, pierderile spontane de embrioni nedezvoltaţi sau neimplantaţi, respectiv pierderile spontane de fetuşi, vor fi încadrate în categoria avorturilor spontane, neintenţionate. La rândul lor, avortarea embrionilor şi a fetuşilor cu diverse patologii debilitante se încadrează în categoria motivării avorturilor eugenice, iar a celor care sunt motivate de urgenţe obstetrice în categoria motivării avorturilor terapeutice. În examinare morală pentru situaţii specifice FIV rămân distrugerile de embrioni nefolosiţi – atât cei netransferaţi din raţiuni de „calitate” mai slabă („neviabili”), cât şi cei „supranumerari” – şi avorturile pentru reducerea gemelarităţii, ambele ca şi cazuri de avorturi intenţionate.
Diferenţa faţă de cazul procreaţiei naturale o face nu numai existența unor forme noi, specifice, de pierderi, ci şi incidenţa mai mare a acestora per ciclu procreativ. Conceperea mai multor embrioni în cazul FIV pentru un ciclu de tratament face să aibă loc mai multe dintre aceste forme de pierderi pentru o sarcină şi, deloc imposibil, chiar toate.10 Desigur, motivaţia acceptării pierderilor din procesul FIV, luate în ansamblu, nu poate fi echivalată cu motivaţia avortului la cerere întrucât nu este refuzată naşterea de prunci.11 Dimpotrivă, dorinţa procreaţiei stă la originea recursului la FIV. Sunt însă ele justificate de la sine, prin simpla bună intenţie de a procrea?12 Voi discuta comparativ pierderile specifice FIV cu pierderile naturale relevante: cele spontane, cele eugenice şi cele terapeutice.13
Sunt pierderile FIV similare cu cele naturale spontane?
În controversele etice asupra avorturilor, în general, ca şi asupra pierderilor în procesul FIV, în particular, un argument adeseori invocat este existența şi mărimea pierderilor embrionare şi fetale spontane în cazul procesului natural.14 Dacă acceptăm pierderile naturale ca inevitabile sau ca justificabile, eventual ca mijloace pentru realizarea naşterii, nu este valabilă aceeaşi justificare şi pentru pierderile FIV?
Mai întâi, pierderile naturale spontane nu sunt propriu-zis mijloace pentru naşterile naturale; nu este nevoie de aceste pierderi pentru ca naşterile să aibă loc. În această situaţie pot fi acceptate doar pierderile spontane similare din cadrul FIV. Nu este şi cazul embrionilor nefolosiţi (neviabili sau supranumerari) şi a fetuşilor reduşi, primii concepuţi şi ceilalţi eliminaţi deliberat tocmai pentru a creşte şansa unei naşteri vii pe o sarcină. De asemenea, în timp ce în cazul fertilităţii naturale nu există decât două alternative – angajarea în comportamentul procreativ cu riscul de a pierde embrioni sau fetuşi sau renunţarea la a avea proprii copii –, în cazul diagnosticului de infertilitate15 există mai multe alternative: 1) continuarea comportamentului procreativ natural, cu speranţa că aceasta va produce cândva o naştere, eventual cu recurs la alte proceduri medicale, care nu implică riscuri de pierderi suplimentare;16 2) recurgerea la FIV în condiţii de eficienţă maximă, cu acceptarea pierderilor practic inevitabile; 3) recurgerea la FIV cu un protocol de concepere şi transfer a unui număr cât mai mic de embrioni, cu riscul de a nu avea o naştere per sarcină; sau 4) renunţarea de a procrea.
Dacă dorinţa de a procrea este justificabilă, în general, şi chiar încurajată/lăudabilă moral, în particular, deşi este recunoscut riscul unor pierderi, în cazul fertilităţii naturale rămâne o singură opţiune, pe când în cazul infertilităţii rămân trei. La rigoare, opţiunea a doua din cele trei este evitabilă prin proceduri medicale adecvate: fertilizarea numai a numărului de embrioni doriţi pentru transferare şi naştere, urmată de transferarea unui singur embrion şi conservarea celorlalţi până la un nou, obligatoriu, transfer.17
Câţi nenăscuţi pentru un născut?
În ceea ce priveşte argumentul mărimii pierderilor, deşi nu a trecut niciodată neobservată, evaluarea ştiinţifică cantitativă a mortalităţii prenatale naturale a început abia acum câteva decenii şi oferă o varietate foarte largă de estimări, între 20% şi 90% dintre concepţii. Probabil, cel mai recent studiu publicat pe această temă, o minuțioasă revedere a cercetării anterioare, restrânge însă acest interval la 40-60%.18 Dacă acceptăm ca termen de referinţă pentru cazul natural mijlocul intervalului menţionat, înseamnă că, în medie, pentru fiecare copil născut pe cale naturală, un alt copil nenăscut este pierdut spontan. Pe de altă parte, o analiză a perioadei 2004-2013 evaluează pierderile FIV pentru SUA la aproximativ 80% dintre embrionii transferaţi,19 adică pentru fiecare copil născut sunt pierduți cel puţin alţi patru copii nenăscuţi.20
Diferenţa este evident semnificativă. Dar chiar fiind aşa şi chiar dacă eficienţa procreativă a FIV nu ar putea să depășească, într-un viitor oarecare,21 eficienţa procesului natural, amploarea pierderilor celui din urmă este în sine un motiv de contestare a calităţii de fiinţă umană a nenăscutului: ce raţiune poate avea ca jumătate dintre fiinţele umane vreodată concepute să nu aibă şansa de a-şi gusta propria viaţă? Nu e mai plauzibil să acceptăm că nu sunt, de fapt, încă ființe umane?22 În acest caz, comparația pierderilor ar deveni practic irelevantă moral. Voi reveni mai jos asupra chestiunii statutului nenăscutului. E suficient, deocamdată, să acceptăm că în cele două cazuri, cel natural şi cel al PAM, avem de-a face cu entităţi biologice umane cu același statut.
Prin urmare, probabilitatea de ocurenţă mai mare decât cea a pierderilor naturale, caracterul de mijloace şi posibilitatea unor alternative nu justifică asimilarea pierderilor specifice FIV discutate cu cele naturale spontane. Ar putea fi ele cumva similare avortului terapeutic, în virtutea aceleași intenţii procreative, urmată de pierderi nedorite, dar asumate?
Sunt reducerile fetale terapeutice sau salvatoare?
Este greu de văzut cum ar putea fi considerate în vreun fel terapeutice distrugerile de embrioni „supranumerari” abandonaţi. Pe de altă parte, distrugerea celor consideraţi neviabili pentru implantare poate fi, la rigoare, evitată prin proceduri FIV, aşa cum am văzut mai sus (opţiunea 3). În ceea ce priveşte pierderile cele mai aproape de cazul terapeutic, anume avorturile fetale preventive pentru reducerea gemelarităţii, dacă la origine procedura era prevăzută pentru situaţii de urgenţă, cu risc de moarte pentru mamă, ulterior indicaţia s-a extins la prevenţia unor riscuri mai largi, neletale, cu alte cuvinte de la o intervenţie pentru salvarea vieţii la una pentru calitatea acesteia.23 Aşadar, comparaţia cu situaţia terapeutică este plauzibilă numai pentru pierderile reductive şi cu aceeași problemă morală a glisării de la de la mortalitate la morbiditate care apare şi în cazul natural.
Uneori reducerea fetală este considerată şi justificată ca o situaţie de limită, de tipul „bărcii supraaglomerate” pentru a cărei salvare s-ar recurge la răul mai mic al sacrificării unora dintre cei îmbarcaţi.24 De remarcat însă că, în cazul FIV, „supraîncărcarea” este intenţionată de la bun început, iar nu fortuită şi imprevizibilă, numărul suplimentar de „pasageri” fiind iniţial tocmai o măsură de asigurare a începerii călătoriei (cazul embrionilor nefolosiţi), ca ulterior reducerea să fie o măsură pentru finalizarea ei. Ceea ce în cazul natural este doar un risc, anume cel al sarcinii multiple, în cazul FIV este practic o certitudine. Pentru a fi siguri de „succesul” transportului, decidem iniţial să îl supraîncărcăm, iar apoi să-l reducem.
Fraţi salvatori?
Argumentul salvarii poate fi formulat, mai credibil, prin analogie cu cazul „fratelui salvator” (savior sibling), în care părinţii, pentru a salva viaţa unui copil născut, dar grav bolnav, recurg la procrearea unui alt copil, care să devină donor de organe, țesuturi sau celule compatibile genetic cu fratele suferind. Realizat iniţial pe cale naturală, recursul la FIV a fost ales ulterior pentru a permite diagnoza genetică preimplantare şi testul de compatibilitate imunologică, pentru selectarea şi transferarea numai a embrionilor sănătoşi şi compatibili.25
La obiecţia morală privind utilizarea unor fiinţe umane (cel puţin după naştere) în beneficiul altora, în acest caz chiar aduse pe lume cu scopul de a fi folosite, se poate răspunde că motivaţia conceperii şi naşterii pentru a salva viaţa unui copil poate fi considerată superioară celei a procreerilor „accidentale”, „neprevăzute” sau „nedorite” atât de obişnuite în cazul natural. Iar dacă, odată acceptat, copilul „neprevăzut” poate fi iubit la fel ca orice alt copil, cu atât mai mult poate fi iubit „fratele salvator”, poate cu un surplus de recunoştinţă.
Revenind la FIV, „fraţii salvatori” ar fi embrionii şi fetuşii sacrificaţi pentru naşterea unui frate beneficiar (uneori doi, foarte rar mai mulţi). În acest caz, se mai poate argumenta şi că cei care suferă, în realitate, pentru un asemenea sacrificiu nu ar fi nenăscuţii – pentru că nu ar avea dezvoltat sistemul nervos asociat senzaţiei de durere până în trimestrul al treilea de sarcină26 –, ci părinţii lor.27 Întrebarea care se ridică însă aici este cum pot fi părinţii atât de selectivi în atitudinea faţă de copiii lor nenăscuţi, cu atât mai mult cu cât ne-am putea aştepta ca, în virtutea dorinţei intense de a avea copii, cea care îi şi determină să recurgă la FIV, părinţii să îi recunoască pe toţi, deopotrivă.28 Iar dacă naşterea unuia/unora pretinde nenaşterea altora, nu sunt aceştia din urmă, paradoxal, şi mai demni de recunoaştere?
Deocamdată, la capătul acestei comparaţii, să constatăm că pierderile specifice FIV nu pot fi considerate echivalente moral cu cele ale procreaţiei naturale, în principal prin existenţa mai multor opţiuni posibile, dintre care cea mai frecvent uzată este tocmai cea care implică pierderile cele mai mari şi mai problematice moral.29
Statutul nenăscutului
În discuţia de mai sus, nu am făcut apel explicit la statutul celor nenăscuţi, deşi întreaga problematizare a pierderilor procreative, atât conflictele de conştiinţă, cât şi controversele publice privitoare la acestea, se concentrează pe acest statut. Singura certitudine indiscutabilă, că nenăscutul poate deveni un adult uman, este suficientă nu doar pentru crâncenul război cultural pro-choice vs pro-life, ci şi pentru frământările atât de dureroase care însoţesc deciziile privind pierderile, deliberate sau nu, ale celor nenăscuţi, ca şi deciziile privind recursul la mijloace excepţionale de a-i dobândi.30
Aşa cum am putut constata deja, iar cercetările de teren ne confirmă, statutul nenăscuţilor joacă un rol încă şi mai important în contextul FIV decât în cel natural, nu doar prin pierderile mai mari, ci şi prin deciziile mai numeroase pe care procedura le pretinde părinţilor, ca şi prin focalizarea mai intensă asupra dezvoltării embrionilor şi feţilor. De fapt, angajat de o intenţie procreativă explicită şi fermă, FIV mobilizează întreaga cunoaştere de care dispune ştiinţa actuală pentru iniţierea şi realizarea cu succes a potenţialului uman aflat în toate etapele prenatale ale vieţii, ceea ce conferă acestei vieţi o vizibilitate şi o importanţă subiectivă superioară celei din contextul natural. Produsă de controversele etice şi politice – şi facilitată de tehnologiile imagistice actuale –, dar denunţată de mişcarea feministă ca o reprezentare deformată ideologic, care ignoră realitatea inserării şi dependenţei totale a nenăscutului în trupul matern,31 schimbarea de prim-plan de la trupul femeii la cel al embrionului sau fătului purtat de ea aproape că se impune în contextul FIV, mai ales în etapa dinaintea implantării.
Detaşarea embrionului de trupul femeii îl face nu doar mult mai vizibil, ci şi mai relaţionabil. Prea aproape de trupul matern pentru a nu se confunda cu acesta în context natural, embrionul in vitro/ex utero devine în relaţie cu procreatorii un „aproape” independent de trupul matern şi dependent doar de intenţia procreatoare, etapă care se poate prelungi prin crioconservare ani întregi.32 Adevăratul trup putător al sarcinii este, cel puţin acum, proiectul parental.
Proiectul parental
Studiile empirice identifică reprezentarea embrionului ca factor major în atitudinea părinţilor în ce priveşte destinul său. A fost inventariată o serie întreagă de reprezentări şi discursuri: discursul biomedical (embrionii ca şi colecţii de celule sau material biologic, eventual cu „dată de expirare”); discursul vieţii (embrionii ca viaţă umană, ca şi copii sau „copii pierduţi”); discursul de tip „limbo” (embrionii ca şi copii „potenţiali”, nedeplin formaţi, nici persoane, încă, nici doar celule); discursul înrudirii (embrionul ca şi „copilul meu” sau „membru al familiei”, un frate al copiilor născuţi; uneori însă, ca „mai puţin dorit”); discursul proprietăţii (embrionii ca „investiţie personală” de valoare, ca „proprietate”, „bunuri” sau „produs” al pacienţilor sau chiar al clinicilor). Toate aceste percepţii şi atitudini se intersectează în variate combinaţii, în funcţie de situaţia embrionului (congelat, donat, implantat), de existenţa unui copil născut deja prin PAM, de momentul aprecierii (înainte de proceduri, în timpul acestora, după finalizarea lor), de reuşita sau, după caz, eşecul procedurii, incluzând aici starea de sănătate identificată prin screeningul preimplantare, dacă acesta a avut loc.33
Desigur, odată realizat, transferul reface dependenţa naturală a embrionului de trupul matern, însă reuşita implantării îi conferă acestuia un statut valoric şi o recunoaştere superioară, ambele confirmate atât de suferinţa care urmează unei eventuale pierderi, fie spontane, fie selectiv-eugenice, cât şi, paradoxal, de disponibilitatea de a recurge la reducţia fetală ca măsură de evitare a oricărui risc de eşec tocmai în faza de finalizare a procedurii.34 În mod corespunzător, variabilitatea reprezentării se reduce pe măsură ce devine tot mai evident care/cine este copilul atât de dorit şi aşteptat care urmează să se nască.
Constatările acestor studii nu au de ce să ne surprindă. Ca fiinţă în altă fiinţă, cu o existenţă prin excelenţă relaţională, ontologia nenăscutului nu poate fi altfel decât variabilă, în funcţie de intenţia şi raportarea părinţilor (în afară de cazul că altceva, o relaţie nevariabilă, i-ar putea oferi o recunoaştere necondiţionată). Ceea ce este valabil în general, tehnologiile PAM şi, mai ales, FIV descoperă prin excelenţă. Proiectul parental, cel care le mobilizează şi le comandă, este totodată şi cel care întăreşte relaţional recunoaşterea nenăscutului. Cum afirma cineva, „totul este făcut pentru concretizarea sa”.35 Acest lucru nu face decât să accentueze atât semnificaţia tuturor pierderilor, cât şi problema morală a deosebirii şi selectării între nenăscuţi, nu doar diacronic, între diferite faze ale dezvoltării biologice, ci şi sincronic, în perspectiva unei viabilităţi, în primul rând parentale, de care depinde, nu neapărat în aceeaşi măsură, atât viabilitatea sau recunoaşterea medicală, cât şi cea juridică.36
Pornită, de regulă, ca o problemă a lipsei de copii, recursul la FIV îi pune, poate pe nesimţite şi pe negândite, pe potenţialii părinţi în faţa altei probleme fundamentale. Întrebarea nu (mai) este dacă vor avea sau nu un copil, ci, ca să folosim o pildă mult evocată şi în acest context, „şi cine/care este/va fi, de fapt, copilul meu”?
O perspectivă creştin-ortodoxă
În general, răspunsurile creştinilor la fenomenul avortului insistă pe recunoaşterea unui statut deplin uman al nenăscutului de la fertilizare sau concepere, pe caracterul „sacru” al vieţii acestuia ca dar al Creatorului şi pe respectarea corespunzătoare a „dreptului său la viaţă” pe baza acestui statut. Aceeaşi poziţie pare să fie adoptată şi în contextul PAM, cu toate că este un subiect mult mai puţin abordat. În acest sens, toate procedurile PAM şi cercetările aferente care provoacă pierderi – orice fel de pierderi – ale unor nenăscuţi, începând cu conceperea, vor fi respinse ca inacceptabile.37 Teologia ortodoxă contemporană pare să fi aderat la această viziune, făcând apel la doctrina despre însufleţirea simultană conceperii, atât de clar exprimată de Sfinţii Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul.38
Totuşi, nu această viziune o voi explora mai departe. Deşi simultaneitatea trup-suflet a devenit doctrina curentă a Bisericii Ortodoxe privind antropologia prenatală, trebuie să recunoaştem că tradiţia patristică răsăriteană nu este unanimă în această privinţă. Opinia însufleţirii întîrziate, cu rădăcini în Geneză 2, 7 şi Ieşire 21, 22-23, apare în destule locuri patristice – e adevărat, cu menţiuni sumare –, dar care aparţin unor sfinţi precum Efrem Sirul, Macarie Egipteanul, Ioan Hrisostom, Chiril al Alexandriei, Fotie, Isaac Sirul.39 Este remarcabil că poziţia celui care a fost receptat de întreaga posteritate drept reperul canonic al chestiunii avortului, anume Sf. Vasile cel Mare, a fost una rezervată cu privire la momentul însufleţirii, amănunt cunoscut, dar a cărui semnificaţie nu pare apreciată îndeajuns.40 Fără a intra în detalii, avem la dispoziţie destule alte pasaje, de la autori din ambele curente, care ne îndreptăţesc să considerăm că incriminarea morală a avortului de către Tradiţia patristică răsăriteană s-a bazat în primul rând pe credinţa, desprinsă din pasaje precum Iov 10, 8-12; Ps 118, 73 şi 138, 13, în plămădirea fiecărui om de către acelaşi Creator care i-a modelat şi pe primii oameni și pe purtarea Lui de grijă faţă de copilul din pântece, indiferent de cum anume s-a petrecut şi se petrece această lucrare.41
Dacă, în această perspectivă teoplastică, distincţia dintre diversele faze ale dezvoltării embrionare şi fetale nu mai poate constitui o justificare morală pentru „când” ar fi avortul legitim, aşa cum vedem la Sf. Vasile cel Mare, cum ar putea fi justificată distincţia dintre „cine” poate fi avortat după diverse grade de „viabilitate” ale nenăscuţilor? Atunci când îşi vor boteza copiii aleşi şi născuţi, părinţii care i-au selectat vor auzi rostite de preot, în numele acelor copii, cuvintele „mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit” (Ps 118, 73). Este posibil ca aceste cuvinte să nu fie valabile şi pentru „fraţii de eprubetă” eliminaţi?
Oricum ar fi, un alt aspect al acestei perspective este de remarcat. Accentul pe care aceasta îl pune pe lucrarea specifică a Creatorului în procreaţie nu reduce semnificaţia rolului parental. Dimpotrivă, îl pune într-o lumină aparte, aşa cum probează un pasaj din Sf. Chiril al Alexandriei.42 Pasajul subliniază calitatea de tip/chip al Creatorului pe care o primesc părinţii de la firea care lucrează în sine, deopotrivă prin porunca Creatorului (posibilă aluzie la Gen 1, 28) şi în mod autodidact, adică fără un merit personal, actul procreaţiei. Dacă simpla alegere de a se angaja într-un comportament procreativ le conferă ipso facto demnitatea de izvoare, e adevărat, secunde şi instrumentale, ale venirii în existenţă a altor fiinţe umane, în ce raport cu Creatorul îi situează celelalte alegeri ale proiectului lor parental care interferă cu lucrarea Acestuia?
Dacă dăm curs acestei deplasări a atenţiei de la statutul moral al nenăscutului la situaţia născătorilor, putem observa că, dincolo de alegerea cu care se confruntă părinţii în contextul FIV între nenăscuţii păstraţi şi cei eliminaţi, există alegerea între proiecte parentale diferite, cu alte cuvinte între moduri diferite de a fi părinţi sau, mai general, între traiectorii existenţiale diferite în care aceştia se angajează printr-o alegere sau alta. După tradiţia morală creştină, cu precăderea cea a creştinismului răsăritean, adevărata victimă a unei fapte rele nu este cel ce o suferă inocent, ci cel care o săvârşeşte.43 Aceasta pentru că, în general, prima şi cea mai importantă implicaţie a oricărei acţiuni umane este efectul ei asupra celui care o săvărşeşte, de vreme ce prin orice alegere şi orice acţiune ne auto-determinăm. Este tocmai ceea ce ne arată şi pilda Samariteanului milostiv. De obicei, ea este folosită pentru a argumenta că, spre deosebire de mentalitatea seculară, conform căreia statutul uman diminuat al nenăscutului justifică o tratare detrimentală a acestuia, din perspectiva unei credinţe creştine asumate, tocmai acest statut diminuat este, dimpotrivă, raţiunea unei atitudini asertive, cum vedem, de altfel, exprimat mai clar acest lucru în cuvântul despre judecată din Mt 25.44
Însă pilda ne poate spune şi altceva. Mântuitorul ne arată cum situaţia unui semen este prilejul care dezvăluie diferite atitudini, alegeri şi acţiuni posibile şi, mai ales, felul în care ne transformăm prin ele. Desigur, starea victimei şi salvarea ei contează, însă principalul beneficiar al acţiunii de a avea milă este cel care a dovedit-o, care ar fi putut alege altceva, ca şi cei dinaintea sa. Or, dacă ar fi ales să-şi vadă de drum, ar fi rămas acelaşi samaritean, dar nu unul milostiv. Mutatis mutandis, răspunsul Mântuitorului despre cum ne putem transforma apropiidu-ne (de) un „aproape mort” (Lc 10, 30: ἡμιθανής), ne spune acelaşi lucru şi în contextul reprezentării, atitudinii şi acţiunii faţă de un „nu chiar viu”, cum a fost caracterizat nenăscutul.45 Cei care recurg la FIV vor fi alţi oameni decât în varianta că ar fi aşteptat ca firea să exprime singură voia Creatorului, iar cei care decid să recurgă la FIV doar dacă pot evita pierderile ei specifice vor fi alţi părinţi decât în varianta acceptării unei proceduri cu şanse medicale de reuşită maxime, dar cu selectarea inevitabilă a unor nenăscuţi în favoarea altora.46 Dacă rezultatele opţiunilor proiectului parental, care urmăreşte numărul şi calitatea biologică a copiilor, sunt incerte, ceea se dobândeşte cu siguranţă este o anume calitate morală a părinţilor.47
Primele menţiuni ale avortului şi condamnarea acestuia în tradiţia creştină apar în Didahia (2, 2) şi în Epistola lui Barnaba (19, 5), plasate în cadrul bine cunoscutei doctrine despre cele două căi, calea vieţii şi calea morţii (cf. Dt 30, 15; Mt 7, 13-14). Desigur, calea şi mersul sunt metafore ale comportamentului uman, cu toate atitudinile, alegerile şi acţiunile pe care acesta le conţine; ele reprezină traiectoria vieţii fiecăruia dintre noi sau, în cele din urmă, pe noi înşine ca rezultat însumat al tuturor faptelor noastre. Ceea ce deosebește aceste căi nu este pur şi simplu conformarea sau nu la voia sau legea sau poruncile lui Dumnezeu (cf. Gen 48, 15; Ps 118, 3.45 etc.), ci ceea ce devenim fiecare dintre noi umblând pe ele (cf. Gal 5, 16; Efes 2, 2; 5, 2.8; Col 1, 10; 2, 6 etc.). În poate cea mai drastică afirmaţie creştină despre avort, Clement din Alexandria spunea că cei care îl săvârşesc expulzează odată cu nenăscutul şi iubirea lor de oameni.48 Desigur, dacă în cauză nu ar fi încă un om, nu poate fi vorba de iubire de oameni, însă, aşa cum am văzut, Dumnezeu este deja implicat în aducerea la fiinţă a unui om. De asemenea, contextul pe care Clement îl avea în vedere era unul anti- procreativ, dar este exclus ca sentinţa sa să fie valabilă şi în contextul procreativ al FIV?
Nu voi încerca să răspund acestei întrebări.49 Nimeni nu poate nega suferinţa de a renunţa la o parte dintre cei zămisliţi pentru a da naştere unuia dintre ei, nici nu poate minimaliza amploarea suferinţei pe care o pot încerca soţii care nu au copii – fie deloc, fie pentru că i-au pierdut spontan –, suferinţă pe care o provoacă nu neîmplinirea unei dorințe arbitrare, ci chiar a rostului înscris în natura, deopotrivă biologică, spirituală şi sacramentală, a căsătoriei, aşa cum probează binecuvântările Tainei Cununiei. Desigur, adopţia este mereu o opţiune, însă nu totdeauna accesibilă în termeni practici şi nici neapărat compensatoare din punct de vedere sufletesc. De asemena, a sublinia, în spiritul unui ascetism conjugal consacrat, că sensul superior al relaţiilor intime este naşterea de prunci poate face dorinţa de a procrea încă şi mai imperioasă. Însă o ştim prea bine, împlinirea unora dintre dorinţele noastre cele mai arzătoare nu constituie în sine garanţia fericirii noastre şi a celor din jurul nostru, nici aici, nici dincolo.
Ceea ce avem de făcut fiecare dintre noi, pentru ca drumul vieţii noastre să fie o cale a împărtăşirii de Viaţă ne este indicat în poruncile ei, care nu sunt doar nişte repere de drum, ci tocmai modalităţi ale acestei împărtăşiri transformatoare.50 Pentru a şti însă de fiecare dată, în condiţiile concrete ale vieţii noastre, şi mai ales în cuptorul suferinţelor, ce anume avem de făcut pentru a împlini poruncile este nevoie de ceva mai mult decât raportarea la litera unei norme. Cum afirmă Sf. Maxim Mărturisitorul, „fiecare cuvânt al poruncii dumnezeieşti are trebuinţă de o învăţătură şi de o descoperire care să-i hotărască modul în care trebuie împlinit”.51 În toate proiectele noastre de viaţă, inclusiv în cel parental, dobândirea unei asemenea cunoştinţe după har pare a fi principala sarcină, cea prin care are loc, de fapt, gestaţia regenerării de Sus a vieţii noastre.
–
Anexa: Texte patristice
Didahia 2, 2
Δευτέρα δὲ ἐντολὴ τῆς διδαχῆς· οὐ φονεύσεις, οὐ μοιχεύσεις, οὐ παιδοφθορήσεις, οὐ πορνεύσεις, οὐ κλέψεις, οὐ μαγεύσεις, οὐ φαρμακεύσεις, οὐ φονεύσεις τέκνον ἐν φθορᾷ οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς….
„A două poruncă a învăţăturii: Să nu ucizi, să nu săvârşeşti adulter, să nu strici copii, să nu desfrânezi, să nu furi, să nu practici magia, să nu foloseşti leacuri, să nu ucizi prunc în avort nici să nu omori pe cel născut…”
Didahia 5,1-2
Ἡ δὲ τοῦ θανάτου ὁδός ἐστιν αὕτη· πρῶτον πάντων πονηρά ἐστι καὶ κατάρας μεστή· φόνοι, μοιχεῖαι, ἐπιθυμίαι, πορνεῖαι, […] οὑ γινώσκοντες τὸν ποιήσαντα αὐτούς, φονεῖς τέκνων, φθορεῖς πλάσματος θεοῦ…
„Calea morţii este aceasta: Mai întâi de toate este rea şi plină de blestem: ucideri, adultere, pofte, desfrânări, […] nu cunosc pe Creatorul lor, ucigaşi de prunci, stricători ai plăsmuirii lui Dumnezeu…” (Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB 1, EIBMBOR, 1979, p. 26, 28; trad. uşor adaptată; subl. mea)
Sf. Atanasie al Alexandriei, Despre hotărârea Sinodului de la Niceea, 9.1
Εἰ δὲ καὶ πλέον τις τῷ πρωτοπλάστῳ δοίη διὰ τὸ κατηξιῶσθαι τῆς τοῦ θεοῦ χειρὸς αὐτόν, ἀλλ’ ἐν τιμῇ καὶ μὴ τῇ φύσει τὸ πλέον εἰς αὐτὸν ὁ τοιοῦτος λογιζέσθω. ἐκ γῆς γὰρ γέγονεν ὥσπερ καὶ πάντες· καὶ ἡ χεὶρ δὲ ἡ πλάσασα τότε τὸν Ἀδὰμ αὕτη καὶ νῦν καὶ ἀεὶ τοὺς μετ’ ἐκεῖνον πάλιν πλάττει καὶ διασυνίστησι. καὶ τοῦτο ὁ θεὸς αὐτὸς τῷ μὲν Ἰερεμίᾳ, ὡς προεῖπον, φησίν· «πρὸ τοῦ με πλάσαι σε ἐν κοιλίᾳ ἐπίσταμαί σε». περὶ δὲ τῶν πάντων ἔλεγεν· «ἡ χείρ μου ἐποίησε ταῦτα πάντα». καὶ πάλιν διὰ Ἡσαίου φησίν·
«οὕτως λέγει κύριος ὁ λυτρούμενός σε καὶ πλάσσων σε ἐν κοιλίᾳ· ἐγὼ κύριος ὁ συντελῶν πάντα ἐξέτεινα τὸν οὐρανὸν μόνος καὶ ἐστερέωσα τὴν γῆν». ὁ δὲ ∆αυὶδ τοῦτο γινώσκων ἔψαλλεν· «αἱ χεῖρές σου ἐποίησάν με καὶ ἔπλασάν με». καὶ ὁ ἐν τῷ Ἡσαίᾳ λέγων· «οὕτως λέγει κύριος ὁ πλάσας με ἐκ κοιλίας δοῦλον ἑαυτῷ» τοῦτο σημαίνει. οὐκοῦν κατὰ τὴν φύσιν οὐδὲν ἡμῶν διαφέρει, κἂν προάγῃ τῷ χρόνῳ, ἕως καὶ τῇ αὐτῇ χειρὶ συνιστάμεθα καὶ κτιζόμεθα πάντες. εἰ τοίνυν οὕτως, ὦ Ἀρειανοί, καὶ περὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ φρονεῖτε… (Migne, Patrologia Graeca, vol. 25, col. 429-431)
„Iar dacă ar fi să-i recunoaştem celui dintâi zidit un privilegiu, ca fiind învrednicit de mâna lui Dumnezeu, acesta e unul numai de cinste, iar nu de fire. Căci s-a făcut din pământ ca şi toţi [ceilalţi], iar mâna care l-a plămădit cândva pe Adam aceeaşi [e cea care] şi acum şi întotdeauna plămădeşte şi îi constituie pe cei care vin după el. Şi Însuşi Dumnezeu îi zice aceasta lui Ieremia, precum am mai spus: «Înainte de-a te plămădi tu în pântece te ştiu» (Ier. 1, 5), şi despre toţi a grăit: «Toate acestea le- a făcut mâna Mea» (Isa. 66, 2); şi iarăşi prin Isaia zice: «Aşa grăieşte Domnul Cel ce te-a izbăvit şi te-a plăsmuit pe tine în pântece: Eu Domnul Cel ce săvârşeşte toate, întins-am cerul singur şi am întărit pământul» (Isa. 44, 24). Cunoscând aceasta şi David psalmodiază: «Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit» (Ps. 118, 73), iar cel ce grăieşte în Isaia: «Astfel zice Domnul Cel ce M-a plămădit din pântece ca să-I slujesc» (Isa. 49, 5) aceleaşi înţelege. Deci, după fire nu se deosebeşte de noi cu nimic, deşi premerge în timp, devreme ce cu toţii am fost constituiţi şi am fost zidiţi de aceeaşi mână.” (trad. mea)
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, CXIV
Φυλάσσων τὰ νήπια ὁ Κύριος· ἐταπεινώθην, καὶ ἔσωσέ με. Εἴτε κατὰ τὸν φυσικὸν λόγον, οὐκ ἂν συνέστη ἡ ἀνθρωπίνη φύσις, μὴ τῶν κομιδῆ νηπίων καὶ ἔτι βρεφῶν ὑπὸ τοῦ Κυρίου φυλασσομένων. Πῶς γὰρ ἢ τὰ ἐν τῇ μήτρᾳ κυοφορούμενα ἠδύνατο τρέφεσθαι ἢ κινεῖσθαι ἐν οὕτω στενοῖς χωρίοις, καὶ μηδεμίαν ἔχουσιν ἀναστροφὴν, ἀλλ’ ἐν σκοτεινοῖς τόποις καὶ ἐνύγροις τὴν ζωὴν ἔχοντα, καὶ οὔτε ἀναπνεῖν δυνάμενα, οὔτε ζῇν τὴν τῶν ἀνθρώπων ζωὴν, ἀλλὰ δίκην ἰχθύων τοῖς ὑγροῖς ἐμφερόμενα, εἰ μὴ τῇ παρὰ τοῦ Θεοῦ φυλακῇ διεκρατεῖτο… (Migne, Patrologia Graeca, vol. 29, col. 489)
„«Cel Ce păzeşte pruncii este Domnul. Smeritu-m-am şi m-a mîntuit». Chiar dacă am judeca aceste cuvinte după raţiunea firească, totuşi omul n-ar putea fiinţa, dacă Dumnezeu n-ar păzi copiii şi încă prunci. Cum s-ar putea hrăni sau mişca cei purtaţi în pîntece în nişte spaţii atât de strâmte în care nu se pot învârti, ci-şi duc viața în locuri întunecoase şi umede, unde nici nu pot respira, nici nu pot trăi viaţă omenească, ci sunt purtaţi ca peştii în apă, dacă n-ar fi ţinuţi vii de paza lui Dumnezeu?” (Sf. Vasile cel Mare, Scrieri. Partea întâia, PSB 17, EIBMBOR, 1986, p. 342)
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, XXXVIII, 2
σφόδρα κούφως καὶ ἀνοήτως ταῖς γυναιξὶ λογιζόμενοι καὶ τὴν ἀπαιδίαν καὶ τὴν εὐπαιδίαν, οὐκ εἰδότες ὅτι τοῦ τῆς φύσεώς ἐστι δημιουργοῦ τὸ πᾶν, καὶ οὔτε ἡ συνουσία, οὔτε ἕτερόν τί ἐστι τὸ δυνάμενον συντελέσαι πρὸς τὴν τῶν παίδων διαδοχὴν, μὴ τῆς ἄνωθεν χειρὸς συνεφαπτομένης, καὶ τὴν φύσιν διεγειρούσης πρὸς τὸν τόκον […] Καθάπερ γὰρ ἡμεῖς, φησὶν, ἐπὶ τῆς οἰκίας κλείομεν καὶ ἀνοίγομεν, οὕτω καὶ ὁ Δεσπότης ἐπὶ τῆς φύσεως ἐργάζεται, καὶ τῷ οἰκείῳ προστάγματι καὶ τὰς κλεῖς ἐπάγει, καὶ πάλιν ἡνίκα ἂν βουληθῇ ἀνοίγει, καὶ κελεύει τὴν φύσιν τὸ ἑαυτῆς ἐργάζεσθαι.
(Migne, Patrologia Graeca, vol. 53, col. 352)
„Unii ca aceştia judecă uşor şi fără socoteală, când atribuie femeilor lor naşterea sau nenaşterea de copii; nu-şi dau seama că totul se datorează Creatorului firii; că nici unirea dintre bărbat şi femeie, nici altceva n-ar putea face nimic pentru naşterea de copii, dacă n-ar fi ajutorul mâinii celei de sus, care deşteaptă firea spre naşterea de fii […] După cum noi, îi spune Sara lui Avraam, închidem şi deschidem casa, tot aşa face şi Stăpânul firii; cu porunca Lui închide şi iarăşi, când vrea, deschide şi porunceşte firii să îndeplinească lucrarea ei.” (Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea a doua, PSB 22, EIBMBOR, 1989, p. 52)
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare şi slujire în Duh şi Adevăr, VII
Οὐκοῦν θεμέλιον ὥσπερ τινὰ προκαταθεὶς ἀναγκαίως τὸ ἀκριβὲς εἰς θεογνωσίαν, καὶ τοῦ νομοθέτου τὴν εἴδησιν προενριζώσας αὐτοῖς, κάτεισιν ἐπὶ τὰ ἀνθρώπινα, καὶ τῇ εἰς Θεὸν αἰδοῖ γείτονα τίθησι καὶ συνημμένην εὐθὺς τὴν εἰς πατέρα τε καὶ μητέρα, δι’ ὧν εἰς τὸ εἶναί τε καὶ ὑπάρχειν ὅλως Θεοῦ κατανεύοντος κεκομίσμεθα, δευτέραν ὥσπερ τινὰ τάξιν ἐχόντων τοῦ Δημιουργοῦ· θείοις μὲν γὰρ νεύμασι καὶ αὐτοδιδάκτῳ τέχνῃ ζωοπλαστεῖ τὸ τικτόμενον ἡ φύσις ἐν ἑαυτῇ· δημιουργικὴν δὲ ὥσπερ ὑποπλάττεται δόξαν· καὶ ὥσπερ ὁ Θεὸς πάντων ἐστὶν ἀρχὴ καὶ γένεσις, καθὸ Ποιητὴς καὶ Δημιουργὸς, οὕτω καὶ ἕκαστος τῶν εἰς γονέας τετελεκότων τῷ ἐξ αὐτοῦ φύντι τέκνῳ ῥίζα τις ὥσπερ ἐστὶ γενέσεως, καὶ τῆς εἰς τὸ εἶναι παρόδου πηγή. Εἰς τύπον δὴ οὖν τοῦ πάντων δημιουργοῦ, ἡ πατρὸς καὶ μητρὸς ὑπουργία πρὸς ὕπαρξιν, εἰς ἅπαντας τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς. (Migne, Patrologia Graeca, vol. 68, col. 508A)
„Aşadar, [Legea] după ce a pus mai întâi ca o temelie necesară cunoştinţa dreaptă despre Dumnezeu şi le-a înrădăcinat ştiinţa despre Dătătorul Legii, coboară la cele omeneşti şi înfăţişează îndată ca vecin şi unit cu respectul faţă de Dumnezeu, pe cel faţă de tată şi de mamă, prin care am fost aduşi, la porunca lui Dumnezeu, la fiinţa şi existenţa, ţinând, aşa-zicând, al doilea loc după Creatorul. Căci firea modelează în sine pe cel ce se naşte prin porunca dumnezeiască, printr-o lucrare neînvăţată, imitând slava Creatorului. Şi precum Dumnezeu e începutul şi obârşia tuturor, ca Făcător şi Creator, aşa şi fiecare dintre cei ridicaţi la ştiinţa de născători este ca o rădăcină a naşterii copilului ca născut din sine şi ca un izvor al trecerii lui în existenţă. Aşadar, slujba tatălui şi a mamei spre aducerea la existenţă a tuturor celor de pe pământ este un chip al Creatorului tuturor.” (Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea întâia, PSB 38, EIBMBOR, 1991, p. 237-238)
NOTE
2 Doar două Biserici autocefale s-au pronunţat public asupra procreaţiei asistate medical: Biserica Ortodoxă Rusă, în Fundamentele doctrinei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse (2000), capitolul „Probleme de bioetică” (accesibil aici: https://mospat.ru/en/documents/social- concepts/xii/) şi, mai recent (2013), în „On the Baptism of Children Born to «Surrogate Mothers»”, accesibil aici: http://www.pravmir.com/on-the-baptism-of-children-born-to-surrogate-mothers/; Biserica Ortodoxă din Grecia, în The Holy Synod of the Church of Greece Bioethics Committee, Basic Positions on the Ethics of Assisted Reproduction, Athens, 2007 (accesibil: http://www.bioethics.org.gr/en/Assisted%20Reproduction4l.pdf); traducerea românească a ultimelor două documente, în acest număr, mai jos. A se vedea şi Metropolitan Nikolaos, „The Greek Orthodox position on the ethics of assisted reproduction”, Reproductive biomedicine online 17 (2008): 25-33; Nikolaos Chatzinikolaou, „The ethics of assisted reproduction”, Journal of reproductive immunology 85.1 (2010): 3-8.
3 E.g., Julian Savulescu and John Harris, „The creation lottery: final lessons from natural reproduction: why those who accept natural reproduction should accept cloning and other Frankenstein reproductive technologies”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 13.1 (2004): 90-95. Despre cauzele acestor pierderi, David F. Albertini, „Explaining the futility of the reproductive process in humans: past, present, and future”, Journal of assisted reproduction and genetics 34.2 (2017): 157-158.
4 Noțiunea de avort eugenic pentru îndepărtarea sarcinilor cu patologii debilitante pentru copil nu este uzuală, dar o consider relevantă moral; vezi Helen Watt, „Abortion for life- limiting foetal anomaly: Beneficial when and for whom?”, Clinical Ethics 12.1 (2017): 1-10. Pentru aspecte medicale ale procreaţiei şi avortului am consultat Roy G. Farquharson and Mary Stephenson, eds, Early pregnancy, Cambridge University Press, 2017; Márta Gávai and Zoltán Papp, „Spontaneous and indicated abortions”, în Joseph J. Apuzzio et al., eds, Operative Obstetrics, 4th ed., CRC Press, 2017, 99-121.
5 Justificarea avortului medical prin doctrina dublului efect şi controversele ridicate de aceasta sunt binecunoscute. A se vedea, de pildă, Maureen L. Condic and Donna Harrison.,„Treatment of an Ectopic Pregnancy: An Ethical Reanalysis”, The Linacre Quarterly 85.3 (2018): 241-251. Mai general despre dublul efect, Helen Watt. „Double effect reasoning: why we need it”, Ethics and Medicine 33.1 (2017):13-19; Philip A. Reed, „The danger of double effect”, Christian Bioethics 18.3 (2012): 287-300. O examinare a chestiunii, din perspectivă creștin-ortodoxă, la Valerie H. Protopapas, Abortion, oikonomia and „the hard cases”, (accesibil aici: www.oclife.org/files/articles/ABORTION_OIKONOMIA.wd6.pdf).
6 Fapt recunoscut în „Rugăciunea când femeia pierde pruncul” din Molitfelnic („roaba Ta aceasta, care prin păcate a căzut în ucidere cu voie sau fără de voie”). Vezi şi mai jos, nota 44. Despre rolul tatălui, Richard Bronson, ed., The Male Role in Pregnancy Loss and Embryo Implantation Failure, Springer, 2015.
7 European Society of Human Reproduction and Embryology, ”More than 8 million babies born from IVF since the world’s first in 1978” (July 2018, www.sciencedaily.com/releases/2018/07/180703084127.htm). Conform datelor culese de către Societatea Europeană pentru Reproducere Umană şi Embriologie (ESHRE), în România, în 2013 s-au născut 734 copii FIV, adică 0,4% din totalul naşterilor, iar în 2014 s-au născut 1147, adică 0,6% din totalul naşterilor. Am ales ultimii doi ani pentru care avem date publice. De observat că cifrele sunt subestimate deoarece nu toate clinicile au raportat; v. European IVF- monitoring Consortium (EIM) et al., „Assisted reproductive technology in Europe, 2013: results generated from European registers by ESHRE”, Human Reproduction 32.10 (2017): 1957-1973, aici, p. 1963; Ch. De Geyter, et al., „ART in Europe, 2014: results generated from European registries by ESHRE: The European IVF-monitoring Consortium (EIM) for the European Society of Human Reproduction and Embryology (ESHRE)”, Human reproduction 33.9 (2018): 1586-1601, aici, p. 6.
8 Pentru detalii tehnice, v. Daniel J. Kaser et al., „Assisted Reproduction”, în Yen and Jaffe’s Reproductive Endocrinology, 2019, p. 779-822; Mitchell Rosen et al., „Gamete and Embryo Manipulation”, în Ibidem, p. 823-856; David K. Gardner et al., Textbook of assisted reproductive techniques: laboratory and clinical perspectives, CRC Press, 2016; David K. Gardner and Carlos Simón, eds, Handbook of in vitro fertilization, CRC Press, 2017; despre situaţia prezentă a FIV şi problemele ei, vezi P.R. Braude and Martin H. Johnson, „Reflections on 40 years of IVF”, BJOG: An International Journal of Obstetrics & Gynaecology 126.2 (2019): 135-137; J. Wilkinson et al., „Reproductive medicine: still more ART than science?”, BJOG: An International Journal of Obstetrics & Gynaecology 126.2 (2019): 138-141.
9 Literatura de specialitate nu prezintă o terminologie uniformă pentru ultimele două tipuri de pierderi; v. Claire-Marie Legendre et al., „Differences between selective termination of pregnancy and fetal reduction in multiple pregnancy: a narrative review”, Reproductive biomedicine online 26.6 (2013): 542-554; Ana S. Carvalho et al, „Fetal Reduction”, în Sorin Hostiuc, ed., Clinical Ethics at the Crossroads of Genetic and Reproductive Technologies. Academic Press, 2018. 195-204; Fernando Zegers-Hochschild et al., „The international glossary on infertility and fertility care, 2017”, Human reproduction 32.9 (2017): 1786-1801.
10 Desigur, dacă concepția şi/sau sarcina este gemelară, un scenariu multi-avort este posibil şi în cazul natural, însă este vorba de un fenomen mult mai rar şi de o amploare numerică redusă.
11 Mai sunt diferite cele două forme şi prin faptul că, în cazul FIV, sarcina nu este complet oprită, fiind păstrat unul sau doi copii, aşa încât pierderea pruncilor avortaţi este compensabilă emoţional cu naşterea celui/celor păstraţi.
12 Pentru scopul discuţiei de faţă ignor toate argumentele de tip „panta aluneacoasă”, privitoare la ce poate conduce, şi o face deja, răspândirea FIV, pe scară tot mai mare și în situații tot mai diverse: procreaţia nu doar în afara căsătoriei, ci şi în afara cuplurilor heterosexuale; proliferarea parentalităţii (e.g., dincolo de vârstele obişnuite) şi răscroirea relaţiilor de rudenie (e.g., copil cu mai mult de doi părinţi biologici); traficul de material biologic etc. Există autori care propun chiar obligaţia părinţilor de a selecta, prin diagnoza genetică preimplantatorie (DGP), copiii cu cele mai bune şanse în viaţă (aşa-numita procreative beneficience), ceea ce ar presupune normalizarea utilizării FIV și a DGP. Un alt aspect ignorat aici, dar extrem de relevant, este starea de sănătate a copiilor născuţi prin proceduri PAM; v. în acest sens, Arne Sunde, „A duty to our grandchildren”, Human Reproduction Update 25.2 (2019): 135-136; Sine Berntsen et al., „The health of children conceived by ART: «the chicken or the egg?»”, Ibidem: 137-158.
13 Ignor, de asemenea, aici situaţiile de avort provocat accidental, deşi accidentele pot avea cauze şi incidenţe diferite în cele două contexte, uneori relevante moral; v. Francesco P. Busardò et al., „Accidental thawing of embryos, cryopreserved for transfer. Two Italian cases,
Milan and Rome”, Current pharmaceutical biotechnology 17.4 (2016): 321-325. Un gen aparte de accidente FIV care pot conduce la avort la cerere este eroarea de transfer embrionar; v. Paola Frati et al., „A Mix-up During Assisted Reproductive Technique: What is in the Best Interest of the New-Born?”, Current pharmaceutical biotechnology 17.4 (2016): 326-329.
14 Invocate mai ales pentru a argumenta incoerenţa logică şi politică a mişcării pro-life, care se opune acerb morţii prin avorturile la cerere, dar nu acordă nici o atenţie avorturilor spontane; v. Amy Berg, „Abortion and miscarriage”, Philosophical Studies 174.5 (2017), 1217- 1226; William Simkulet, „Cursed lamp: the problem of spontaneous abortion”, Journal of medical ethics 43.11 (2017): 784-791.
15 Pentru definirea, etiologia şi incidenţa infertilităţii, v. Roger J. Hart, „Physiological aspects of female fertility: role of the environment, modern lifestyle, and genetics”, Physiological reviews 96.3 (2016): 873-909; Mélodie Vander Borght and Christine Wyns, „Fertility and infertility: Definition and epidemiology”, Clinical Biochemistry 62 (2018): 2-10; Cynthia M. Farquhar et al., „Female subfertility”, Nature Reviews Disease Primers 5.1 (2019): 7.
16 O problemă este chiar definirea infertilităţii ca boală după doar un an de aşteptare; v. Egbert te Velde et al., „Ever growing demand for in vitro fertilization despite stable biological fertility – A European paradox”, European Journal of Obstetrics and Gynecology and Reproductive Biology 214 (2017): 204-208.
17 Cf. Rachel Cutting, „Single embryo transfer for all”, Best Practice & Research Clinical Obstetrics & Gynaecology (2018), 53:30-37; James M. Kemper et al., „Single embryo transfer with frozen transfer of all remaining embryos without further embryonic testing should be the standard of care in IVF”, BJOG: An International Journal of Obstetrics & Gynaecology 126.2 (2019): 142-144. O chestiune interesantă o ridică constatarea unui risc superior de avort recurent (habitual) în cazul conceperii naturale, faţă de cazul recurgerii la FIV; v. V.A. Tamhankar et al., „A Comparison of Pattern of Pregnancy Loss in Women with Infertility Undergoing IVF and Women with Unexplained Recurrent Miscarriages Who Conceive Spontaneously”, Obstetrics and gynecology international 2015 (2015): 989454-989454. Ar apărea, în acest caz, o obligaţie morală de a recurge la FIV pentru a evita numărul de nenăscuţi pierduţi? Chestiunea cere o examinare mai amplă, întrucât alte studii arată creşterea incidenţei de sarcini ectopice în contextul FIV; v. Bassem Refaat, Elizabeth Dalton, and William L. Ledger, „Ectopic pregnancy secondary to in vitro fertilisation-embryo transfer: pathogenic mechanisms and management strategies”, Reproductive Biology and Endocrinology 1.13 (2015): 1-18.
18 Gavin E. Jarvis,„Early embryo mortality in natural human reproduction: What the data say”, F1000Research 5 (2016). De remarcat observaţiile autorului privind dificultatea estimărilor, mai ales pentru perioada pre-implantare, apreciate la 10-40%.
19 Sanaz Ghazal and Pasquale Patrizio, „Embryo wastage rates remain high in assisted reproductive technology (ART): a look at the trends from 2004–2013 in the USA”, Journal of assisted reproduction and genetics 34.2 (2017): 159-166. Date din perioada anterioară (1995- 2001), tot din SUA, estimau pierderea la aproximativ 85% dintre embrionii transferaţi; v. Pasquale Patrizio and Sherman Silber, „Improving IVF: is there a limit to our ability to manipulate human biology?”, Journal of assisted reproduction and genetics 34.1 (2017): 7-9.
20 Conform datelor publicate de ESHRE (v. ibidem, supra, nota 6), în România, în 2013, pentru cei 734 de copii FIV născuţi au fost transferaţi minim 3748 de embrioni, ceea ce înseamnă că, în medie, din cel puţin 5 embrioni transferaţi s-a născut un copil sau o pierdere de 4 embrioni nenăscuţi pentru un embrion care se naşte; în anul 2014, pentru cei 1147 de copii FIV născuţi, au fost transferaţi cel puţin 4687 embrioni, adică, în medie, din 4 embrioni transferaţi s-a născut un copil sau o pierdere de 3 embrioni nenăscuţi pentru unul născut. În realitate, eficienţa procreativă este mai mică decât cea estimată aici, deci pierderile sunt mai mari, pentru că datele raportate la ESHRE nu includ numărul de embrioni fertilizaţi; de asemenea, numai transferurile sub 4 embrioni sunt raportate distinct, cele superioare fiind raportate laolaltă; de asemenea, nu am inclus transferurile de embrioni decongelaţi, ceea ce ar creşte pierderile cu valori de ordinul sutelor.
21 O scădere observată pentru mediile anuale se datorează scăderii numărului de embrioni transferaţi, nu creşterii performanţei procreative a FIV, care a rămas, în mare, aceeași de la începuturile sale şi, după aprecierea unor specialişti, nu ar avea şanse să depăşească o anumită limită biologică naturală; v. Pasquale Patrizio and Sherman Silber, „Improving IVF Results: How Far Can We Tamper with Human Biology?”, în Joseph G. Schenker et al., Reproductive Medicine for Clinical Practice, Springer, 2018. 77-82.
22 În acest caz, nu este clar de ce mortalitatea infantilă – altădată catastrofală – nu ar fi şi ea un argument pentru deficitul de statut uman al nou-născuţilor şi chiar pentru acceptarea infanticidului. De fapt, nu e clar nici de ce procentul ar juca un rol atât de important: ce sens poate avea moartea unui singur om înainte de a fi conştient de sine? Pentru cultura noastră, centrată pe ideea de „sine” şi auto-determinare, aceasta pare a fi criteriul decisiv al vieţii personale, atât la începutul, cât şi la finalul vieţii.
23 Mark I. Evans et al., „Fetal reduction and selective termination.”în Joseph J. Apuzzio et al., eds. Operative Obstetrics, cit., p. 85-97, aici p. 89-90; v. şi Radhika Rao, «Selective Reduction: A Soft Cover for Hard Choices» or Another Name for Abortion?”, The Journal of Law, Medicine & Ethics 43.2 (2015): 196-205.
24 Vezi, Guido Pennings, „Selective termination, fetal reduction and analogical reasoning”, Reproductive biomedicine online 26.6 (2013): 525-527.
25 Robert Sparrow and David Cram, „Saviour embryos? Preimplantation genetic diagnosis as a therapeutic technology”, Reproductive biomedicine online 20.5 (2010): 667-674; Rita CS Figueira et al., „Preimplantation diagnosis for β-thalassemia combined with HLA matching: first “savior sibling” is born after embryo selection in Brazil”, Journal of assisted reproduction and genetics 29.11 (2012): 1305-1309. Pentru acest subiect, a se vedea Malcolm Smith, Saviour siblings and the regulation of assisted reproductive technology: Harm, ethics and law, Routledge, 2016; Shih-Ning Then, Children as Tissue Donors: Regulatory Protection, Medical Ethics, and Practice, Springer, 2018.
26 Avorturile reductive se fac în trimestrul al doilea al sarcinii, înainte de săptămâna a 16- a, pentru gemeni cu placente separate, şi după săptămâna a 18-a, dacă au aceeași placentă. Debutul senzaţiei de durere în perioada prenatală este controversat; v. Slobodan Sekulic et al., „Appearance of fetal pain could be associated with maturation of the mesodiencephalic structures”, Journal of Pain Research 9 (2016): 1031-1038; María J. Mayorga-Buiza, Javier Marquez-Rivas, and Emilio Gomez-Gonzalez, „Can fetus feel pain in the second trimester? Lessons learned from a sentinel event”, Child’s Nervous System 34 (2018): 195-196; v. şi Morgane Belle et al., „Tridimensional Visualization and Analysis of Early Human Development”, Cell 1.169 (2017): 161-173.
27 O discuție din perspectivă psihologico-religioasă a raportării părinților la acest sacrificiu oferă Pierre-Yves Brandt, „La réduction embryonnaire: Sacrifice d’enfants?”, în J. Boboc, S. Moldovan (ed.), Au carrefour de l’humain: religion, anthropologie, bioéthique, Astra Museum, 2016, 27-32; v. şi Julie Bindeman, „A Burden of Choice: The Ripple Effect: Parents’ Grief and the Role of Family and Friends”, în Joann Paley Galst and Marion S. Verp (eds.), Prenatal and Preimplantation Diagnosis, Springer, 2015: 323-335.
28 Într-un studiu din Spania, aproape 60% dintre cupluri doresc gemeni, mai ales pentru a evita greutăţile unui alt ciclu FIV; v. Rosario Mendoza et al., „Infertile Couples Prefer Twins: Analysis of Their Reasons and Clinical Characteristics Related to This Preference”, Journal of reproduction & infertility 19.3 (2018): 167.
29 Opţiunea „FIV-minimal” este mai costisitoare financiar şi neatractivă pentru clinici (care concurează pentru eficacitatea procedurilor), însă transferul unui singur embrion e pe cale să se impună; v. nota 16, supra.
30 Cele două tipuri de probleme se întâlnesc, dar nu coincid. Războiul cultural are şi alte raţiuni şi implicaţii decât soarta nenăscuţilor. Chiar dacă nu este doar un epifenomen, statutul lor uman este şi aşa ceva; v. Ronald M. Green, „Embryo as epiphenomenon: some cultural, social and economic forces driving the stem cell debate”, Journal of medical ethics 34.12 (2008): 840-844.
31 Jenni Millbank, „Reflecting the «human nature» of IVF embryos: disappearing women in ethics, law, and fertility practice”, Journal of Law and the Biosciences 4.1 (2017): 70-93; David Albert Jones, „They deserve better’: reflecting on Reflecting the «human nature» of IVF embryos”, Journal of Law and the Biosciences 4.2 (2017): 397-403; Karen O’Donnell, „Reproductive loss: toward a theology of bodies”, Theology & Sexuality (2019): 1-14.
32 Este elocventă practica unor laboranţi de a nu distruge embrionii consideraţi „neviabili”, ci de a-i lăsa să moară prin necongelare; v. Anne-Sophie Giraud, „L’embryon humain en AMP, éléments pour une approche relationnelle”, Enfances Familles Générations. Revue interdisciplinaire sur la famille contemporaine 21 (2014): 48-69, aici, p. 58. Pe de altă parte, sacrificarea animalelor de laborator ridică uneori profesioniştilor mai multe probleme morale decât distrugerea embrionilor de laborator, v. Noémie Merleau-Ponty, „A Hierarchy of Deaths: Stem Cells, Animals and Humans Understood by Developmental Biologists”, Science as Culture (2019): 1-21.
33 Astfel, variabilitatea reprezentării embrionului nu pare a fi dată atât de categorii socio- economice specifice părinţilor, cât de categorii relaţionale; v. Sonja Goedeke et al., „The Fate of Unused Embryos: Discourses, Action Possibilities, and Subject Positions”, Qualitative health research 27.10 (2017): 1529-1540; Jenni Millbank, „Exploring the Ineffable in Women’s Experiences of Relationality with their Stored IVF Embryos”, Body & Society 23.4 (2017): 95-120.
34 Studiile, destul de puţine şi nu foarte recente, asupra celor trei tipuri de pierderi sugerează că suferinţa este mai mare în cazul avortului spontan şi a celui selectiv, comparativ cu avortul reductiv. De remarcat că în ultimul caz e constată o suferinţă mai mare pentru persoane cu o religiozitate mai mare, mai tinere sau care au văzut de mai multe ori feţii prin imagistica disponibilă; v. Joann Paley Galst, „Helping Patients Cope with Their Decisions”, în Galst and Verp, op. cit. supra, 287-321, aici p. 291 şi bibliografia. Vederea nenăscutului pare a juca un rol remarcabil. În timp ce pentru avortul spontan sau cel selectiv este încurajată jelirea feţilor pierduţi mai ales prin vederea acestora – direct, prin fotografii sau alte imagini –, numirea şi, eventual, îngroparea lor, în cazul avortului reductiv, care are loc de regulă mai devreme, nici una dintre acestea nu sunt, jelirea fiind acoperită de satisfacţia unei naştei, iar vederea de resorbirea trupului fetal de către cel matern; v. Legendre, art. cit., p. 548-549; Lisa Mitchell, „«Time with Babe»: Seeing Fetal Remains after Pregnancy Termination for Impairment”, Medical anthropology quarterly 30.2 (2016): 168-185. Pentru suporterii perspectivei gradualiste asupra statutului fetal, fizicalitatea fetusului este criteriul major al recuoaşterii acestuia; v. Amanda Roth, „Experience as Evidence: Pregnancy Loss, Pragmatism, and Fetal Status”, Journal of Social Philosophy 49.2 (2018): 270-293.
35 Giraud, art. cit., p. 56.
36 Protejat prin lege în cazul unui proiect parental, inclusiv al unei donări, embrionul redevine o „masă de celule” sau un ţesut, disepensabil sau, eventual, disponibil pentru cercetare, după caz. Acelaşi proiect este cel care, în cele din urmă, operează sau măcar justifică discriminarea între fetuşii aleşi şi cei reduşi în sarcina multiplă; v. Elina Helosvuori, „Assembling Viability: The Art of Mundane Embryo Selection in IVF”, BioSocieties, 2108, 1- 22; v. şi Noémie Merleau-Ponty, „Sélectionner des embryons humains: Une relation opératoire au sein de laboratoires de biologie de la reproduction en Inde et en France”, L’Homme 225 (2018): 101-124. Pentru perspectiva juridică, Vera Lúcia Raposo and Zhe Ma, „The juridical status of the unborn: a person, an object or a tertium genus?”, Peking University Law Journal 5.1 (2017): 205-236.
37 V. David Gareth Jones, „In vitro fertilization and the destruction of embryos”, Perspectives on Science and Christian Faith 67.3 (2015): 163-174; Idem, „An Exploration of Religiously Based Opposition to Clinical and Scientific Interference with the Embryo”, Reflections on Bioethics. IntechOpen, 2018 (http://dx.doi.org/10.5772/intechopen.74549). O perspectivă interconfesională, la David Jones, „A Theologian’s Brief: On the Place of the Human Embryo Within the Christian Tradition and the Theological Principles for Evaluating Its Moral Status”, Ethics and Medicine 17.3 (2001): 143-153. Pentru poziţii creştin-ortodoxe, vezi documentele Bisericilor amintite supra, nota 1, ca şi clasica John Breck, Darul sacru al vieţii, Patmos, 2001.
38 Pe larg, la Jean-Claude Larchet, Etica şi antropologia procreaţiei, Sofia, 2003.
39 O trecere în revistă a acestor locuri, la Andrzej Muszala, Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej, Wydawnictwo WAM, 2009, aici p. 353 sq. Monografia de referință este Marie-Hélène Congourdeau, Embrionul şi sufletul lui la Sfinții Părinți şi în izvoarele filozofice şi medicale grecesti (secolele VI î.Hr.–V d.Hr.), Deisis, 2014; aici, p. 383 sq, 402 sq.
40 Deși studii încă provizorii, trimit la S. Moldovan, „Noţiuni de antropologie prenatală la Sf. Vasile cel Mare”, Revista Teologică, 3 (2009):108-126, și Idem, „Tradiţia canonică răsăriteană privitoare la avort. Poziţia Sf. Vasile cel Mare”, Anuarul Academic al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu 2006-2007, Editura Universităţii Lucian Blaga, 2009, 113- 125.
41 Pentru câteva referințe patristice relevante, a se vedea anexa acestei lucrări, mai jos. O abordare similară, la H.T. Engelhardt Jr, Fundamentele bioeticii creştine, Deisis, 2005, aici p. 368 sq.
42 A se vedea anexa.
43 Cum ilustrează, de pildă, Lc 23,28 şi scrisoarea Sf. Ioan Hrisostom către Olimpiada, cunoscută sub denumirea Quod nemo laeditur nisi a seipso.
44 Am discutat argumentul statutului diminuat, într-o perspectivă mai pastorală, într-o lucrare îngemănată cu cea de faţă, „Câţi copii primesc părinţii? Reflecţii pornind de la bilanţul uman al procreaţiei asistate biomedical”, în Sfânta Scriptură în Biserică şi în istorie. Studii în onoarea Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Astra Museum, 2018, pp. 279-303.
45 Milbank, „Exploring”, art. cit., p. 2. Pentru o altă perspectivă, v. D. Gareth Jones, „Dead Human Bodies and Embryos: Commonalities and Disparities in Ethical Debate”, în Rhonda M. Shaw (ed.), Bioethics Beyond Altruism. Donating and Transforming Human Biological Materials, Palgrave Macmillan, 2017. 35-59.
46 Putem înţelege în lumina acestei doctrine morale a căii ca proces de trasformare prin auto-determinare, sub tot felul de constrângeri interioare şi exterioare, de ce în Tradiţia răsăriteană deosebirea dintre păcatele cu voia şi cele fără de voie este mult mai estompată şi relativă decât în cea apuseană. De aici şi aparenta diminuare a importanţei avortului intenţionat şi exagerare a celui neintenţionat, în tradiţia canonică; în ambele cazuri, în prim plan apare efectul asupra săvârşitorilor, de unde considerarea primului ca o sinucidere şi a celui de-al doilea ca o ucidere din imprudenţă. Pentru o analiză, v. H. Tristram Engelhardt Jr, „Sins, voluntary and involuntary: recognizing the limits of double effect”, Christian Bioethics 3.2 (1997): 173-180; Idem, Fundamentele bioeticii creştine, cit. supra, p. 362 sq. Mai pe larg, la Michael Davies, Sins Voluntary and Involuntary: John of Damascus, Natural Integrity and the Moral Vision of Eastern Orthodoxy, Diss. Graduate Theological Union, 2007, aici p. 81-89.
47 Nu putem stabili o corespondenţă simplă între cele trei opţiuni evocate şi trei categorii morale, eventual „bine”, „rău mai mic”, „rău”; calitatea morală, în tradiţia creştin-ortodoxă, depinde de relaţia cu voia lui Dumnezeu (Rm 12, 2), care se descoperă în diversele contexte şi împrejurări concrete ale fiecărei situaţii în parte. Vezi mai jos; de asemenea, The Holy Synod of the Church of Greece Bioethics Committee, Basic Positions on the Ethics of Assisted Reproduction, IV.21: „fiecare fiinţă umană trebuie să fie rodul acordului liber şi smerit al părinţilor săi cu voia lui Dumnezeu”.
48 ἐξαμβλίσκουσιν ἅμα τῷ ἐμβρύῳ τὴν φιλανθρωπίαν, Pedagogul, 2.10.96.1.5.
49 De observat, doar, că şi avortul anti-procreativ însoțește adesea dorința de a procrea, în cazul aşa numitei „planificări familiale”; ceea ce într-un caz apare serial, în contextul FIV este simultan.
50 Prezenţa lui Hristos în porunci şi descoperirea Lui prin împlinirea acestora este o temă patristică recurentă, de pildă, la sfinţi precum Macarie Egipteanul, Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeei, Maxim Mărturisitorul, Simion Noul Teolog, Nicolae Cabasila.
51 Citatul continuă astfel: „Căci nu se află nicidecum cineva care să cunoască modul de aplicare al vreunui cuvânt, fără descoperirea celui ce a grăit acest cuvânt”, Răspunsuri către Talasie, 27, în Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 100-101; de asemenea, „cunoștința după har cuprinde toată înțelepciunea câtă e îngăduită oamenilor, fără studiu, țâșnind în chip variat, potrivit cu trebuințele”, Răspunsuri către Talasie, 41, scolia, ibidem, p. 145-146.
