Transplantul de organe şi valoarea persoanei umane (de Costel Ciulinaru)

1.  Pacientul şi medicul trebuie să rămână în Hristos

Fiind creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul este înţeles şi se pune în valoare în măsura în care reflectă în el Prototipul său. Atâta vreme cât împlineşte porunca iubirii şi rămâne în Dumnezeu, care este iubire, este membru al Bisericii lui Hristos¹.

Prin transplantul de ţesuturi şi/sau de organe, se înţelege acea “activitate medicală complexă care, în scop terapeutic, înlocuieşte ţesuturi şi/sau organe umane compromise morfologic şi funcţional, din corpul unui subiect uman cu alte structuri similare, dovedite ca fiind sănătoase”².

Transplantul de ţesuturi şi de organe este una din formele de vârf ale practicii medicale contemporane, care transformă suferinţa în nădejde pentru mai multă viaţă. Este o performanţă a ştiinţei şi a practicii medicale pe care Biserica o binecuvintează atâta vreme cât, prin transplant, se rezolvă criza determinată de lipsa altor soluţii de vindecare şi se redă viaţa normală unei persoane, “fără însă a i-o ridica alteia, căci nimeni nu trebuie ucis pentru ca să trăiască altcineva”³.

Viaţa specifică persoanei umane, unică şi irepetabilă, este un dar al lui Dumnezeu, dar înţeles ca vieţuire a sufletului în trup; creştinul va purta grijă de amândouă, dar îi va acorda maximă importanţă sufletului, luptând pentru mântuirea sa⁴. Actul de dăruire voită a vieţii pentru Dumnezeu ori pentru aproapele descoperă adevăratul sens al dragostei, de aceea dăruirea este mai dorită decât conservarea ei; pe aceste considerente se fundamentează eroismul, dar mai ales martiriul.

Darul vieţii constă în sfinţenia ei, de aceea urmărirea „calităţii vieţii” ar trebui să se facă pentru sporirea sfinţeniei, iar eventuala prelungire a vieţii ar trebui să se facă “pentru lucrarea mai departe a mântuirii şi prezenţa benefică a persoanei în mijlocul semenilor”⁵.

Învăţătura creştin-ortodoxă acordă mare importanţă cinstirii trupului, atât în timpul vieţuirii lui, cât şi după moarte, şi aceasta pentru că trupul reprezintă o materie structurată de Dumnezeu în taina persoanei⁶. Trupul „este templul Duhului Sfânt” (1 Corinteni 6, 9) şi, “sub o formă spiritualizată, urmează să participe şi la viaţa de dincolo de mormânt”⁷.

Moartea, ca despărţire a sufletului de trup, nu justifică nicidecum ideea considerării trupului ca un “simplu obiect, care să poată fi folosit după bunul plac al unor terţe persoane”⁸.

Transplantul de organe trebuie aşadar să aibă la temelie iubirea creştină a celui ce dăruieşte şi împlinirea ei în iubirea celui care primeşte. În acest sens, transplantul ar trebui să îndeplinească următoarele condiţii:

• să respecte demnitatea persoanei (donator, receptor, medic);
• să aibă doar scop terapeutic;
• să fie în folosul aproapelui;
• să respecte viaţa dar şi moartea persoanei umane;
• să respecte “drepturile omului şi dimensiunea duhovnicească a existenţei umane, chiar din momentul conceperii acesteia”⁹;
• să nu fie determinat de oportunisme politice sau economice, de “curiozităţi” medicale, la modă în lumea noastră secularizată¹⁰.

Actul de donare trebuie să aibă ca temelie, iubirea creştină faţă de aproapele şi jertfelnicia. Donarea organelor nu poate să fie obiectul unor tranzacţii. Prelevarea şi transplantul de organe şi de ţesuturi se face numai în scop terapeutic, iar transplantul va trebui să se dovedească a fi “unicul remediu valid pentru prelungirea şi îmbunătăţirea (în cazul transplantului de cornee, de piele etc.) vieţii unui pacient”¹¹.

Pentru că prelevarea de organe presupune consimţământul donatorului, este de neacceptat prelevarea de ţesuturi de la un embrion, dat fiind faptul că, deşi fiinţă vie, acesta este în imposibilitatea de a-şi da consimţământul. Totodată, este inadmisibilă provocarea voită a mutilării sau a decesului unui om prin prelevarea de organe, chiar pentru scopul de a salva viaţa unei alte persoane.

Transplantul trebuie aşadar să fie bine justificat: se va urmări “scopul imediat şi pe termen lung al transplantului, ca şi acordarea unei calităţi satisfăcătoare vieţii primitorului”¹². Realizându-se din iubire şi din respect faţă de viaţa umană, transplantul va lua în calcul viaţa persoanei umane în toată complexitatea ei, nu numai viaţa care se consumă sub forma şi la nivel exclusiv biologic, ci şi dimensiunea duhovnicească, eternă a vieţii omului. Fiind o metodă de tratament, transplantul se justifică după ce s-au epuizat toate celelalte forme şi modalităţi de tratament.

Darul cunoaşterii şi al descoperirii noutăţilor vine de la Dumnezeu. Omului îi revine responsabilitatea folosirii lui nu împotriva aproapelui şi a lumii, ci pentru sprijinirea prezenţei demne a persoanei în creaţie, şi pentru împlinirea sensului existenţei. În acest context, medicul trebuie să aibă conştiinţa că este “instrument şi colaborator al lui Dumnezeu, în înlăturarea suferinţei trupeşti şi a manifestării răului în lume”¹³.

Echipa de transplant trebuie să informeze, sub toate aspectele şi în detaliu, atât pe donator, cât şi pe primitorul de organe, cu privire la riscurile, beneficiile, procedura şi consecinţele prelevării şi, respectiv, ale implantului de organe, încât cei vizaţi să poată lua o hotărâre în deplină cunoştinţă de cauză¹⁴.

2.  Dăruire şi autodăruire

Creştinismul ortodox nu trebuie să promoveze ştiinţa fără conştiinţă etică şi responsabilitate faţă de demnitatea umană¹⁵. De aceea, sunt necesare o permanentă priveghere spirituală şi pastorală şi un discernământ spiritual activ privind scopurile declarate şi nedeclarate ale transplantului de organe.

În perspectiva învăţăturii creştin-ortodoxe, dăruirea unui organ, a unui ţesut ori chiar şi numai a unei picături de sânge, din dragoste faţă de aproapele, înseamnă autodăruirea şi autojertfirea întregului om “în interiorul aceluiaşi Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de însănătoşire fizică a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb”¹⁶.

2.1.  Consimţământul

Deşi se afirmă că donarea de organe este o expresie a iubirii, ea nu naşte nicidecum obligaţia morală de a dona; actul de donare este manifestarea deplină şi indubitabilă a voinţei libere. Se impune solicitarea şi obţinerea, în prealabil, a consimţământului în scris, expres şi liber, al donatorului sau al persoanei terţe căreia legea îi permite acest fapt; de asemenea, se va solicita şi acordul scris al primitorului. Numai consimţământul conştient al donatorului îi descoperă iubirea şi spiritul său de jertfă, încrederea şi interesul pentru aproapele. Rudeniile ar putea să- şi ofere consimţământul pentru transplantul de organe, în numele celor apropiaţi (copii, minori) şi atunci când ei nu o mai pot face (din cauza situaţiei în care cei vizaţi se găsesc). Ştiut fiind faptul că este mai greu să decizi pentru trupul altuia decât pentru al tău, legea trebuie să prevadă reguli clare cu privire la consimţământ, pentru evitarea bănuielii de comercializare a organelor de către rudenii. Este preferabil însă acordul prealabil al fiecărei persoane, pentru prelevarea de organe după deces, sau măcar transmiterea către rudenii a dorinţei sale în acest sens, indiferent dacă poziţia este pro sau contra; aceasta pentru că numai în cazul consimţământului explicit al persoanei se poate vorbi despre un act de generozitate şi iubire, şi deci, de donare: “Acceptul rudelor la prelevarea de organe după decesul pacientului nu poate fi interpretat drept consimţământ al pacientului”¹⁷.

2.2.  Donatorul

În cazul donatorului în viaţă, transplantul se va face numai cu respectarea următoarelor norme:

• să fie major şi să fie în deplinătatea facultăţilor mintale;
• să i se garanteze că viaţa nu îi va fi pusă în pericol¹⁸;
• să îi fie prezentate riscurile şi consecinţele asupra sănătăţii şi asupra capacităţii de muncă pe care prelevarea de organe le poate provoca;
• să-şi fi dat în mod prealabil, liber, expres, conştient şi informat, consimţământul în scris pentru prelevare; în cazul donatorului minor, consimţământul va fi acordat de către părinţi sau de către tutorii legali, respectându-se libertatea şi demnitatea minorului;
• actul de donare va fi expres şi nu prezumat. În cazul donatorului decedat:
• echipa care a constatat decesul unei persoane nu va fi aceeaşi cu cea care urmează să facă transplantul;
• medicii care constată decesul sunt responsabili pentru situaţiile în care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatată¹⁹.

2.3. Primitorul

Primitorul îşi va da consimţământul în scris pentru efectuarea transplantului şi va fi informat obiectiv asupra şanselor de reuşită a transplantului.

În selecţionarea pacienţilor cărora urmează să li se efectueze transplantul, se impune ca medicii care iau deciziile de transplantare să aplice exclusiv criteriul terapeutic, adică să se aibă în vedere câteva criterii, cum ar fi: urgenţa transplantării, posibilitatea de reuşită, previziunea ca organul să se poată transplanta, prioritatea cererii.

Întrucât transplantul are un caracter pur terapeutic, selecţia pacienţilor nu trebuie să fie împiedicată sau viciată de motive de ordin religios, rasial, social, economic etc., ci trebuie să fie determinată de condiţii optime de reuşită a transplantului şi de finalitatea acestuia²⁰.

3.  Despre moarte

3.1. Moartea, după învăţătura creştin-ortodoxă

Pe scurt, din punct de vedere creştin-ortodox, moartea are două accepţiuni:

• moarte sufletească (îndepărtarea omului, prin păcat, de Dumnezeu); ea poate fi temporară sau veşnică, în funcţie de gravitatea păcatului, de pocăinţă sau de lipsa acesteia;
• moarte fizică, concretizată prin despărţirea sufletului de trup.

Misiunea Bisericii Ortodoxe este concretizată în efortul de a scăpa sufletul de moartea veşnică prin comuniunea dinamică cu Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. Aceasta nu exclude grija pentru condiţiile, momentul şi modalitatea separării sufletului de trup.

3.2.  Moartea – din punct de vedere medical şi legal

Moartea, din punct de vedere medical şi legal, este cunoscută în mai multe feluri, şi anume:

• moarte aparentă (funcţiile vitale sunt atât de mult slăbite, încât nu pot fi percepute decât cu aparate speciale);
• moarte clinică (funcţiile vitale au încetat, fără a fi alterate încă în mod ireversibil; de aceea este posibil ca aceste funcţii să fie reactivate prin terapia intensivă şi prin reanimare);
• moarte biologică (se produce atunci când “organele vitale au intrat deja în proces de alterare, adică a început procesul de necrozare a ţesuturilor”²¹);
• moarte cerebrală.

Constatarea morţii fizice nu este obiectivul teologiei sau al filosofiei, ci ţine de resortul ştiinţelor medicale şi juridice. Până nu demult, era considerată moartă acea persoană căreia inima a încetat să-i mai bată, şi căreia îi lipsea respiraţia²². Datorită tehnicilor de reanimare s-a ajuns la convingerea că moartea este un întreg proces, şi ca atare ea nu este în mod necesar legată de încetarea bătăilor inimii.

Moartea, ca încetare efectivă a vieţii, presupune: oprirea inimii, absenţa respiraţiei spontane şi moartea cerebrală. Aceste trei condiţii trebuie îndeplinite, concomitent şi în totalitate, pentru a se evita erori regretabile.

3.3.  Moartea cerebrală

Din punct de vedere medical, moartea cerebrală reprezintă alterarea ireversibilă a vieţii celulelor creierului (cortex, cerebel şi trunchi cerebral), care provoacă încetarea definitivă a funcţiilor encefalului întreg, ceea ce înseamnă imposibilitatea organismului uman de a mai fi în relaţie cu mediul şi de a-şi asigura şi realiza propria sa existenţă, caracter specific şi obligatoriu în definirea vieţii umane: „Nu trebuie însă confundată moartea cerebrală cu moartea biologică deoarece, din punct de vedere juridic, moartea este una singură, şi anume cea declarată din punct de vedere medical”²³.

Din punct de vedere juridic, moartea este considerată una singură, şi anume cea declarată din punct de vedere medical.

Învăţătura morală a credinţei ortodoxe se opune tuturor tranzacţiilor cu organe umane, precum şi exploatării stărilor de criză şi a vulnerabilităţii potenţialilor donatori, determinată de lipsa de libertate psihică sau fizică, ori de sărăcie.

În privinţa declarării morţii reale (părăsirea trupului de către suflet, identificată cu moartea cerebrală, legal declarată), creştinismul ortodox cere să fie respectate exact criteriile de diagnosticare a acestei stări: “Declararea morţii cerebrale trebuie să fie făcută de o echipă medico-legală neimplicată în acţiunea de transplant, pe baza criteriilor clinice şi de laborator existente”²⁴. Din punct de vedere legal, moartea cerebrală poate fi declarată după un examen clinic constând în: constatarea comei profunde, absenţa reflexelor de trunchi cerebral şi a ventilaţiei spontane, confirmată de testul de apnee şi de alte două expertize efectuate la 6 ore şi care să ateste lipsa electrogenezei corticale.

Această convingere are implicaţii importante pentru stabilirea morţii, ca şi în cazurile în care mijloace extraordinare sunt folosite pentru a menţine existenţa fizică a unui pacient. Echipele pentru transplantul de organe sunt pe drept preocupate de lipsa cronică a organelor disponibile. Aceasta a dus şi la presiunea de a declara nou-născuţii anencefalici, morţi din punct de vedere teoretic, pentru ca organele lor să poată fi recoltate. S-a creat astfel imaginea unei echipe pentru transplant ce bântuie deasupra trupului bolnavului aflat în stadiu terminal, gata să-i ia organele vitale înainte ca pacientul să fi murit cu adevărat. Sunt de asemenea controversate iniţiativele de a declara morţi din punct de vedere legal, pacienţi în comă profundă sau, stare vegetativă persistentă (SVP), “fără a se ţine cont de faptul că aceştia ar putea fi menţinuţi mai mulţi ani prin tehnologia de susţinere a vieţii”²⁵. Date fiind resursele noastre limitate şi capacitatea tehnologică redusă de a transplanta cu succes organe vitale, oare ar trebui ca vieţile unor astfel de pacienţi să fie luate prin retragerea sau oprirea mijloacelor de susţinere a vieţii? Şi dacă da, ar trebui ei să fie consideraţi candidaţi pentru recoltarea de organe?

Biserica Ortodoxă apreciază că sunt necesare unele precizări esenţiale cu privire la conceptul de moarte cerebrală. Astfel, moartea, în calitate de separare a sufletului de trup, rămâne o taină: “Nu se poate spune cu precizie dacă separarea aceasta coincide cu moartea cerebrală, căci ea poate să coincidă, să preceadă sau să urmeze morţii cerebrale”²⁶.

Pe de altă parte, Biserica nu poate fi de acord cu “transplantul ţesuturilor embrionare care implică riscul afectării sănătăţii fătului, şi nici cu utilizarea pentru transplant a organelor nou-născuţilor acefali sau hidrocefalici”²⁷. În egală măsură, nu poate fi de acord cu tendinţa unora de a deveni donatori de organe, cu condiţia să fie euthanasiaţi, ceea ce este păcatul grav al sinuciderii.

O întrebare preliminară este dacă, din punctul de vedere al lui Dumnezeu (adică din punctul de vedere al învăţăturii teologiei morale creştin-ortodoxe şi al tradiţiei patristice), este sau nu acceptabilă recoltarea şi transplantarea de organe. Problema ar trebui privită însă din alt unghi. Pe de o parte, teologia morală ortodoxă insistă asupra sfinţeniei vieţii, asupra calităţii inerent sacre a existenţei umane, create după chipul lui Dumnezeu; aceasta îi face pe unii teologi să susţină că transplantul de organe ar trebui total interzis, deoarece violează trupul uman şi reduce persoana muribundă la un potenţial rezervor de „părţi disponibile”: “Întrucât etica medicală ortodoxă apreciază valoarea vieţii şi integrităţii pacientului mai mult decât orice, este imorală folosirea copiilor anencefalici sau a adulţilor muribunzi ca sursă pentru recoltarea de organe”²⁸.

Pe de altă parte, sunt alte păreri ce susţin că cel mai mare act de iubire de care poate da dovadă un pacient aflat pe patul de moarte, constă în a-şi oferi organele sale vitale altora, pentru ca viaţa lor să fie prelungită sau îmbunătăţită. Ei spun că tot ceea ce ne aparţine, nouă, inclusiv existenţa noastră personală, e un dar de la Dumnezeu, şi în realitate Îi aparţine Lui; prin urmare, suntem chemaţi să ne asumăm păzirea şi păstrarea trupului în numele lui Hristos şi să arătăm aproapelui nostru iubire necondiţionată (taina fratelui), şi “suntem obligaţi moral să le oferim altora organele vitale pe care noi înşine nu le mai putem folosi”²⁹.

Oricum vom hotărî în această problemă, există câteva coordonate pe care trebuie să le respectăm. În ultimii ani criteriul de determinare a morţii s-a mutat de la stopul cardio-respirator la aşa-numita, moarte a creierului. Aceasta din urmă este însă ambiguă. Constituie moarte oare oprirea ireversibilă a encefalului? Sau ar trebui declarată moartea doar acolo unde activitatea trunchiului cerebral s-a oprit? “Moartea trunchiului cerebral înseamnă instalarea putrefacţiei, ce semnifică moartea întregului organism mai degrabă, decât moartea organismului ca întreg”³⁰. Aşadar, odată ce s-a produs moartea trunchiului cerebral, recoltarea de organe este prea târzie. Folosind criteriile legate de trunchiul cerebral pentru a determina moartea, ajungem la înfiorătoarea concluzie că organele vitale pot fi recoltate doar de la pacienţi care, teoretic, mai trăiesc.

În toate aceste cazuri – anencefalia ca boală incurabilă, şi SVP ca şi comă profundă – noi trebuie să ne amintim de un factor crucial. Persoana umană nu e determinată de diagnosticul medical, ci de către Providenţa divină. Un copil anencefalic, considerat inutil şi poate nu în întregime uman dintr-o perspectivă strict socială, este totuşi “o persoană în ochii lui Dumnezeu”³¹. Acelaşi lucru este adevărat şi despre pacientul aflat în SVP, sau despre victima unei traume, a cărei viaţă poate fi susţinută doar cu aparatul de respiraţie asistată. În aprecierile privind moartea şi viaţa, acest adevăr rămâne fundamental, căci “nici boala, nici moartea nu privează făptura umană de calitatea de persoană în ochii lui Dumnezeu”³².

Şi totuşi, dată fiind realitatea resurselor economice şi medicale limitate, împreună cu faptul că suntem muritori, este iresponsabil să prelungim procesul morţii. Este o vreme pentru a trăi şi o vreme pentru a muri. Odată ce trupul a intrat în faza finală (iar anencefalicii sunt, prin definiţie, pacienţi în stadiul terminal), tratamentul rezonabil va consta în terapia spirituală şi controlul durerii, oferind confort şi permiţând paşnica despărţire a sufletului de trup, pe care o cerem de altfel în rugăciunile noastre pentru cei ce pleacă din această lume.

Decizia privitoare la ceea ce constituie tratament inutil sau nefolositor, diferită de eforturile eroice de a păstra şi îmbunătăţi calitatea vieţii pacientului acolo unde este posibil, trebuie luată în fiecare caz individual. Tradiţia biblică şi patristică a Bisericii Ortodoxe nu ne va da răspunsuri exacte, stricte, despre când şi cum ar trebui menţinut sau întrerupt sprijinul vieţii³³. Va insista, însă, asupra valorii infinite a persoanei umane. Procedând astfel, ne va oferi linia călăuzitoare pentru toate deciziile medicale: respectul sincer pentru pacient, ca purtător al chipului divin. Aceasta înseamnă că astfel de decizii trebuie să aibă ca scop ultim încredinţarea persoanei în mâinile iubitoare şi milostive ale lui Dumnezeu, cu neclintită convingere că Dumnezeu, şi numai El, ar trebui lăsat să hotărască limitele vieţii şi ale morţii.

Tocmai în lumina acestui gen de reflecţie, marea majoritate a teologilor ortodocşi resping categoric toate formele de sinucidere asistată de către medic, aşa cum resping orice acţiune al cărei ţel este de a pune capăt vieţii unei persoane, chiar şi acolo unde pacientul bolnav îndură ceea ce pare a fi o suferinţă insuportabilă. Răspunsul la astfel de situaţii nu poate fi nicidecum tragica moarte cunoscută prin eufemismul „euthanasie”. Răspunsul e mai degrabă crearea unor măsuri ce vor diminua suficient suferinţa, în asemenea măsură încât pacientul bolnav aflat în stadiu terminal, să poată muri “cu un maxim de conştiinţă şi un minimum de durere”³⁴.

Catehismul creştin-ortododox spune că, în faza finală a vieţii, este esenţial ca persoanele muribunde să se poată pregăti pentru moarte, în aşa fel încât să păstreze anumite valori şi scopuri fundamentale. Aceste persoane trebuie să menţină în cel mai înalt grad posibil o relaţie conştientă şi personală cu Dumnezeu Sfânta Treime, trebuie să se poată mărturisi şi să primească Sfânta Împărtăşanie pentru ultima oară, şi să fie conştiente că sunt însoţite de prezenţa şi rugăciunea celor care le iubesc şi că se pot preda încet şi paşnic în mâinile lui Dumnezeu.

Concluzii

Orice practică medicală în vederea reducerii suferinţei din lume, este binevenită. Trupul omenesc, viu sau neînsufleţit, trebuie să aibă parte de tot respectul nostru³⁵. Bioetica ortodoxă previne însă pe toţi să înţeleagă transplantul ca pe o practică medicală menită înlăturării suferinţei membrilor ei şi nu ca pe una care să alimenteze ideea autonomiei vieţii fizice şi a eternizării acesteia, în detrimentul credinţei în viaţa eternă (adevărata viaţă) şi neglijându-se pregătirea pentru aceasta. Pentru că vede în donatorul de organe un om capabil să se autojertfească, Ortodoxia socoteşte că acesta trebuie să împlinească gestul său din dragoste faţă de aproapele, de bunăvoie, în urma unei informări corecte şi a unui consimţământ liber şi independent de orice influenţă străină de conştiinţa sa. Aceleaşi exigenţe trebuie să fie împlinite de rudele celui decedat, responsabile de trupul acestuia şi dispuse să ofere anumite organe ale defunctului pentru transplant. Biserica respectă dorinţa primitorului de a trăi mai mult sau în condiţii mai bune, dar îşi exprimă cu atât mai mult respectul pentru actele de iubire, autojertfire şi înţelegere ale donatorului. Biserica se opune oricărei tranzacţii cu organe umane şi oricărei exploatări a stărilor de criză şi a vulnerabilităţilor potenţialilor donatori (lipsa de libertate psihică sau fizică, penuria socială).

Biserica nu poate fi de acord cu transplantul ţesuturilor embrionare care comportă riscul afectării sănătăţii fătului, şi nici cu utilizarea pentru transplant a organelor nou-născuţilor acefali sau hidrocefalici. În egală măsură, nu poate fi de acord cu tendinţa pacienţilor ori a rudelor acestora, de a deveni donatori de organe, cu condiţia să fie euthanasiaţi.

Consimţământul informat şi lucid de a-şi oferi un organ, în viaţă sau după moarte, pentru binele semenului suferind, din iubire faţă de acesta şi dezinteresat, precum şi hotărârea rudelor de a permite prelevarea de ţesuturi sau organe în vederea transplantului de la trupurile decedate ale celor faţă de care au drepturi legale, respectându-se legea lui Dumnezeu, sunt în acord cu morala ortodoxă creştină. Persoanele care pot face, eventual, asemenea sacrificii, sunt demne de tot respectul, dar în egală măsură, îi înţelegem şi pe cei care nu pot face aceasta, respectând libertatea de decizie a fiecărui om. Biserica nu poate încuraja negativismul nejustificat al altora (negativism care constă fie în refuzul total al donării de organe, fie în refuzul acceptării oricărei forme de transplant, cum ar fi chiar şi simpla transfuzia de sânge)³⁶. Pentru că vede în donatorul de organe un om capabil să se autojertfească, morala ortodoxă socoteşte că acesta trebuie să-şi împlinească gestul de bunăvoie, din iubire faţă de aproapele său, în urma unei informări corecte şi a unui consimţământ liber. Aceleaşi exigenţe trebuie împlinite şi de rudele celui decedat, responsabile de trupul acestuia şi dispuse să ofere pentru transplant anumite organe ale defunctului.

În acelaşi timp, este necesar ca dăruirea de sine şi generozitatea donatorilor pentru transplantul de organe să nu fie manipulată ca pretext sau paravan pentru profit financiar nedemn, care nu înnobilează, ci degradează fiinţa umană.

Creştinii, fie ei personal medical, donatori, beneficiari sau intermediari, “nu trebuie să promoveze ştiinţa fără conştiinţă etică şi responsabilitate faţă de demnitatea umană”³⁷. De aceea, se impune o permanentă priveghere spirituală şi pastorală, un discernământ spiritual activ, privind scopurile declarate şi nedeclarate ale transplantului de organe.

Deopotrivă, creştinismul ortodox are toată înţelegerea pentru cei care îşi doresc scăparea de suferinţă şi prelungirea vieţii fizice. Astfel, prelungirea vieţii fizice ar putea oferi acestora şansa apropierii de Mântuitorul Iisus Hristos şi a urcuşului duhovnicesc. Dacă viaţa aproapelui, cea fizică şi cea duhovnicească, este garantată, nici un sacrificiu nu este prea mare, cu condiţia să nu ucizi un om spre a promite sau a da viaţa altuia.

NOTE

¹ Cf. Pr. Prof. Dr. George REMETE, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 93.

²Idem., La fondament de la bioéthique, Ed. De Boeck Université, Bruxelles, 1992, p. 77.

³ E. CLAPSIS, Life and Death in Eschatological Perspective, în “Εκκλησια και Θεολογια”, an 1984, tom E, p. 529.

⁴ Cf. Drd. Aurel RADU, Temeiuri morale creştine pentru apărarea vieţii, în “Studii Teologice”, an XXXVI (1984), nr. 9-10, p. 650.

⁵ Pr. John BRECK, Darul sacru al vieţii. Tratat de bioetică, traducere şi cuvânt înainte de PS Dr. Irineu POP-BISTRIŢEANUL, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 133.

⁶ Prof. Marian NIŢĂ, Biologia văzută prin ochii credinţei în Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2005, p. 67.

⁷ Pr. Prof. Dr. Dumitru BELU, Sfinţii Părinţi despre trup, în “Studii Teologice”, an IX (1957), nr. 5-6, p. 300.

⁸ Arhim. Iuvenalie IONAŞCU, Ispita faustiană. Aspecte ale bioeticii contemporane în lumina Ortodoxiei, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005, p. 19.

⁹ Marie-Hélène CONGOURDEAU, L’animation de l’embrion humaine chez Maxime le Confesseur, în “Nouvelle revue théologique”, an CXI (1989), nr. 5, p. 701.

¹⁰ Cf. Dr. Pavel CHIRILA, Conceptul de medicină creştină, Ed. Christiana, Bucureşti, 2001, p. 48.

¹¹ Dr. Marc ANDRONIKOF, Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de organe, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, p. 108.

¹² Ibidem, p. 109.

¹³ Virgil ANASTASIU, Despre medicina creştină, în “Scara – revistă de oceanografie ortodoxă”, an 1 (1997), nr. 2, pp. 42-48.

¹⁴ Jean-Claude LARCHET, Creştinul în faţa bolii, suferinţei şi morţii, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 60.

¹⁵ Cf. Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Demnitatea omului, în “Studii Teologice”, an XLII (1990), nr. 2, p. 4.

¹⁶ Pr. John şi Lynn BRECK, Trepte pe calea vieţii. O viziune ortodoxă asupra bioeticii, traducere de Geanina FILIMON, Ed. Sophia, Bucureşti, 2007, p. 84.

¹⁷ Pr. John BRECK, Dilemele bioetice şi Ortodoxia, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, p. 11.

¹⁸ Cf. Dr. Marc ANDRONIKOF, op. cit., p. 110.

¹⁹ ***, Sinuciderea – un paradox: consideraţii psiho-sociologice, biomedicale şi juridice, Ed. Ştiinţelor Medicale, Bucureşti, 2001, p. 89.

²⁰ Cf. Dr. Pavel CHIRILĂ, Pr. Drd. Mihai VALICA, Spitalul creştin. Introducere în medicina pastorală, Ed. Christiana, Bucureşti, 2004, p. 59.

²¹ ***, Hirntod und Organverpflanzung: ethische, medizinische, psychologische und rechtliche Aspekte der Transplantations-medizin, Johann S. ACH şi Michael QUANTE (editori), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1999, p. 201.

²² Cf. Pr. Prof. Dr. Constantin GALERIU, Viaţa în plenitudinea şi unitatea ei, în “Studii Teologice”, an XXXVIII (1986), nr. 5-6, p. 295.

²³ ***, Sinuciderea – un paradox: consideraţii psiho-sociologice, biomedicale şi juridice, ed. cit., p. 111.

²⁴ Pr. John BRECK, Bio-medical technology: of the kingdom or of the cosmos?, în “Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, vol. 32, an 1988, nr. 1, p. 22.

²⁵ Idem, Selective nontreatment of the terminally ill. An Orthodox moral perspective, în “Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, vol. 33, an 1989, nr. 3, p. 271.

²⁶ Georgios MANTZARIDIS, Globalizare şi universalitate. Himeră şi adevăr, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile RADUCA, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 159.

²⁷ Sebastian MOLDOVAN, O problemă de bioetică în embriologia contemporană, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 4, p.71.

²⁸ Jean-Claude LARCHET, Statutul embrionului după tradiţia patristică, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, p. 49.

²⁹ Tristan H. ENGELHARDT jr., Fundamentele bioeticii creştine. Perspective ortodoxă, traducere de Mihail NEAMTU, Cezar LOGIN şi Diac. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 97.

³⁰ ***, Sinuciderea – un paradox: consideraţii psiho-sociologice, biomedicale şi juridice, ed. cit., p. 132.

³¹ Mariette CANEVET, L’humanité de l’embrion selon Saint Grégoire de Nysse, în “Nouvelle revue théologique”, an CXIV (1992), nr. 5, p. 688.

³² Laura RIZEIRO, Le problème des parties de l’âme et de l’animation chez Clement d’Alexandrie, în “Nouvelle revue théologique”, an CXI (1989), nr. 3, p. 404.

³³ Pr. Lect. Dr. Adrian DINU, Păcat, boală şi moarte, în “Analele Ştiinţifice ale Universităţii Alexandru Ioan Cuza Din Iaşi” (serie nouă), fascicula “Teologie Ortodoxă”, tom X, an 2005, p. 295.

³⁴ ***, Mic manual de spovedanie şi mângâiere a bolnavilor şi muribunzilor, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 54.

³⁵ Ştefan REŞCEANU, Dreptul omului la viaţă după morala creştină, în “Mitropolia Olteniei”, an XXVII (1975), nr. 1-2, p. 198.

³⁶ Cf. Pr. Prof. Dr. Gheorghe POPA, Viaţa umană între determinismul manipulărilor tehnologice şi libertatea transfigurării spirituale, în “Analele Ştiinţifice ale Universităţii Alexandru Ioan Cuza Din Iaşi” (serie nouă), fascicula “Teologie Ortodoxă”, tom IX, an 2004, p. 231.

³⁷ Drd. Aurel RADU, Dreptul la viaţă, în “Studii Teologice”, an XXXVIII (1986), nr. 1, p. 72.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli, EIBMBOR, Bucureşti, 2001.

***, Hirntod und Organverpflanzung: ethische, medizinische, psychologische und rechtliche Aspekte der Transplantations-medizin, Johann S. Ach şi Michael Quante (editori), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1999, 342p.

***, La fondament de la bioéthique, Ed. De Boeck Université, Bruxelles, 1992, 198p.

***, Mic manual de spovedanie şi mângâiere a bolnavilor şi muribunzilor, Ed. Deisis, Sibiu, 2006.

***, Sinuciderea – un paradox: consideraţii psiho-sociologice, biomedicale şi juridice, Ed. Ştiinţelor Medicale, Bucureşti, 2001, 138p.

ANASTASIU, Virgil, Despre medicina creştină, în “Scara – revistă de oceanografie ortodoxă”, an 1 (1997), nr. 2, pp. 42-48.

ANDRONIKOF, Dr. Marc, Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de organe, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, pp. 105-110.

BELU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfinţii Părinţi despre trup, în “Studii Teologice”, an IX (1957), nr. 5-6, pp. 299-309.

BRECK, John Pr. , Darul sacru al vieţii. Tratat de bioetică, traducere şi cuvânt înainte de Episcop Irineu Pop-Bistriţeanul, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003.

IDEM, Bio-medical technology: of the kingdom or of the cosmos?, în “Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, vol. 32, an 1988, nr. 1, pp. 5-26.

IDEM, Dilemele bioetice şi Ortodoxia, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, pp. 3-14.

IDEM, Selective nontreatment of the terminally ill. An Orthodox moral perspective, în “Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, vol. 33, an 1989, nr. 3, pp. 261-272.

IDEM; Breck, Lynn, Trepte pe calea vieţii. O viziune ortodoxă asupra bioeticii, traducere de Geanina Filimon, Ed. Sophia, Bucureşti, 2007.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Demnitatea omului, în “Studii Teologice”, an XLII (1990), nr. 2, pp. 3-5.

CANEVET, Mariette, L’humanité de l’embrion selon Saint Grégoire de Nysse, în “Nouvelle revue théologique”, an CXIV (1992), nr. 5, pp. 678-695.

CHIRILĂ, Dr. Pavel, Conceptul de medicină creştină, Ed. Christiana, Bucureşti, 2001. IDEM; Valica, Pr. Drd. Mihai, Spitalul creştin. Introducere în medicina pastorală, Ed. Christiana, Bucureşti, 2004.

IDEM, Meditaţie la medicină biblică, Ed. Christiana, Bucureşti, 1992.

CLAPSIS, E., Life and Death in Eschatological Perspective, în “Εκκλησια και Θεολογια”, an 1984, tom E, pp. 525-550.

CONGOURDEAU, Marie-Hélène, L’animation de l’embrion humaine chez Maxime le Confesseur, în “Nouvelle revue théologique”, an CXI (1989), nr. 5, pp. 693-709.

DINU, Pr. Lect. Dr. Adrian, Păcat, boală şi moarte, în “Analele Ştiinţifice ale Universităţii Alexandru Ioan Cuza Din Iaşi” (serie nouă), fascicula “Teologie Ortodoxă”, tom X, an 2005, pp. 285-300.

ENGELHARDT, Tristan H. jr., Fundamentele bioeticii creştine. Perspective ortodoxe, traducere de Mihail NEAMŢU, Cezar LOGIN şi Diac. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

GALERIU, Pr. Prof. Dr. Constantin, Viaţa în plenitudinea şi unitatea ei, în “Studii Teologice”, an XXXVIII (1986), nr. 5-6, pp. 293-303.

IONAŞCU, Arhim. Iuvenalie, Ispita faustiană. Aspecte ale Bioeticii contemporane în lumina Ortodoxiei, prefaţă de Dr. Pavel CHIRILĂ, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005.

LARCHET, Jean-Claude, Creştinul în faţa bolii, suferinţei şi morţii, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004.

IDEM, Statutul embrionului după tradiţia patristică, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 1, pp. 28-50.

NIŢĂ, Prof. Marian, Biologia văzută prin ochii credinţei în Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2005.

MANTZARIDIS, Georgios, Globalizare şi universalitate. Himeră şi adevăr, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile RĂDUCĂ, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002.

IDEM, Morala creştină, vol. 2, traducere de Diac. Drd. Cornel Constantin COMAN, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006.

MOLDOVAN, Sebastian, O problemă de bioetică în embriologia contemporană, în “Revista Teologică”, an LXXX (1998), nr. 4, pp. 59-73.

POPA, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Viaţa umană între determinismul manipulărilor tehnologice şi libertatea transfigurării spirituale, în “Analele Ştiinţifice ale Universităţii Alexandru Ioan Cuza Din Iaşi” (serie nouă), fascicula “Teologie Ortodoxă”, tom IX, an 2004, pp. 227-234.

RADU, Drd. Aurel, Dreptul la viaţă, în “Studii Teologice”, an XXXVIII (1986), nr. 1, pp. 70-81.

IDEM, Temeiuri morale creştine pentru apărarea vieţii, în “Studii Teologice”, an XXXVI (1984), nr. 9-10, pp. 641-656.

RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Valoarea vieţii umane şi apărarea ei, în “Studii Teologice”, an XXXV (1983), nr. 7-8, pp. 477-481.

REMETE, Pr. Prof. Dr. George, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 108, Apoc. 21, 4: va sterge toata lacrima..

REŞCEANU, Ştefan, Dreptul omului la viaţă după morala creştină, în “Mitropolia Olteniei”, an XXVII (1975), nr. 1-2, pp. 196-201.

RIZEIRO, Laura, Le problème des parties de l’âme et de l’animation chez Clement d’Alexandrie, în “Nouvelle revue théologique”, an CXI (1989), nr. 3, pp. 389-416.