Partea I aici

III. Consideraţii filozofice

După o analiză riguroasă a chestiunii referitoare la momentul când începe viaţa umană, un colectiv prestigios de biologi, filozofi şi teologi francezi, în cartea „Aux debuts de la Vie” (1990), afirmă că nu este posibil să se răspundă la această întrebare pe baze biologice şi că problema poate să aibă numai un răspuns filozofic.

Definirea statutului ontologic al embrionului este legată de chestiunile filozofice individ şi persoană.

O primă chestiune filozofico-etică este ridicată nu atât de recunoaşterea naturii biologice umane a produsului de concepţie, ci, mai ales, de determinarea momentului când acesta este individ.

A. Individualitatea embrionului precoce

Laicii [1] susţin că zigotul nu poate fi considerat individ pe baza următoarelor argumente:

1. genotipul e condiţia necesară, dar nu suficientă, pentru existenţa individului uman;
2. termenul de individ presupune sensul de indivizibil, iar zigotul este divizibil (segmentaţia oului şi formarea blastomerelor);
3. numai 2% dintre blastomere vor forma embrionul, astfel încât, în stadiul precoce, ceea este denumit embrion, poate fi de fapt viitoarea placentă;
4. stria embrionară [2] nu este evidenţiabilă, ea fiind prima dovadă că există un embrion în interiorul conglomeratului de celule;
5. pentru ipostaza individuală este necesară unitatea embrionului, care nu poate fi asigurată în lipsa striei primitive şi a legăturilor nervoase.

Cercetările actuale au dovedit că este posibilă dezvoltarea unui individ complet dintr-un blastomer omnipotent izolat (Serra, 1989), deci, dezvoltarea individului nu este obligatoriu corelată cu unitatea embrionului, realizată cu ajutorul sistemului nervos.

B. Persoana embrionului precoce

Conceptul de persoană s-a construit în secolul IV, în contextul discuţiilor trinitare. Pentru a găsi o formulă dogmatică corectă misterului trinitar, care să permită afirmarea simultană în Dumnezeu a unităţii şi a trinităţii şi să explice relaţia personală a Treimii cu creaţia, Părinţii Capadocieni, au adoptat termenul de „persoană”, care, în greacă (prosopon), exprimă ideea de relaţie şi l-au echivalat cu “ipostasul”. Astfel, persoana devine, dintr-o simplă „mască” exterioară fiinţei, cu rol dramatic ori social, cum era considerată în antichitatea greco-latină, „ipostasul” însuşi, factorul ultim şi constitutiv al fiinţei (Ică I. jr., 1993). Formula dogmatică a „dumnezeirii unice în fiinţă şi întreite în persoane” înfăţişeaza pilonul de sprijin al posibilităţii de comunicare între persoane şi al comunicării cu Dumnezeu.

Controversa hristologică a prilejuit consacrarea conceptului de persoană. Astfel, conștiința filozofică ulterioară n-a mai putut ignora problema persoanei ca realitate deosebită de ființă.

Formula dogmatică a Sinodului ecumenic de la Calcedon (anul 451) reliefează unitatea, dar și distincția celor două naturi („firi”) ale lui Isus Hristos, „Dumnezeu deplin și om deplin”, care „concurg într-o persoană și într-un ipostas”, după modelul din Sf. Treime, unde cele trei persoane sunt numite ipostasuri (Stăniloae, 1993).

Dacă la nivelul existenței divine tema persoanei și-a găsit formularea logică, există încă controverse privind înțelegerea persoanei umane, care e „atât de plină de taină, încât nu s-a găsit nimeni să dea un răspuns care să o lumineze” (Stăniloae, 1993). Paradigma în care ea este gândită este cea a relației chip – Arhetip, noțiunea de Imago Dei (chip al lui Dumnezeu) fiind cea mai înaltă formă de capacitate pentru om. Calchiind-o pe arhetipul trinitar, D. Stăniloae consideră că definirea persoanei trebuie să lămureasca trei factori: „natura umană drept conținut al persoanei, ipostasul drept centru de concentrare elementară și subiectul ca principiu activ al persoanei”.

Fiind o teorie filozofică a secolului nostru, personalismul consideră că persoana este ontologic fundamentală, iar Dumnezeu este manifestarea primară a personalităţii. Acest fapt impune ca cercetarea filozofică, în totalitatea ei, să se desfaşoare cu referire la conceptul de persoană, care indică, sintetic, caracteristica unei certe antropologii atribuită fiinţei umane. Desi se acceptă că persoana este forma individuală şi de sine stătătoare a unei naturi spirituale, căreia Dumnezeu i-a rânduit o existenţă pământeană, definirea persoanei comportă ample discuţii.

Conceptul de raţionalitate, de la Boethius („Rationalis naturae individua substantia”), a revenit mereu în explicaţiile termenului (Flew A., 1996). Conform intuiţiei generale, persoana este un individ oarecum conştient şi raţional.

Conceptul de corporalitate este utilizat pentru a sublinia unitatea dintre corp şi suflet. Unii definesc persoana ca fiind o „subiectivitate personală încarnată” (Quatrocchi, 1980).

Este valorizat astfel, sub influenţa gândirii teologice creştine, caracterul unitar al dimensiunii corporale şi spirituale. Acest concept accentuează faptul că unitatea dintre corp şi suflet pune în perspectivă metafizică valorile trupului (viaţa, integritatea etc.) şi subliniază caracterul spiritual, intelectual şi moral al persoanei umane (Sgreccia, 1988).

Activitatea simbolică (inteligenţa, conştiinţa de sine, limbaj) este, în viziunea unora, caracteristica esenţială a persoanei umane. Faza precedentă în care sunt achiziţionate aceste proprietăţi este numită “existenţă umană” şi nu este considerată persoană. În această antropologie “funcţionalistă”, termenul de persoană desemnează „o intricare a capacităţilor operaţionale, care trebuie să fie prezente şi în măsură de a funcţiona” (Mordacci, 1992).

Există controverse privind natura mentală sau fizică a persoanei. „Persoana este un concept primitiv din punct de vedere logic, deoarece unui unic individ de acest tip unic i se aplică deopotrivă predicate ce exprimă stări de conştiinţă şi predicate ce exprimă caracteristici corporale” (Flew, 1996).

Considerându-l ambiguu, unii propun înlocuirea conceptului de persoană cu altele (ca de ex. cu cel de „subiectivitate”), care să pună accentul pe sentimentul devenirii persoanei, împiedicând identificarea acesteia cu un anumit stadiu, oricare ar fi acela, al dezvoltării persoanei însăşi (Bompiani, 1993).

Astfel, Lombardi-Vallauri (1990) introduce noţiunea de subiectivitate în variantă „centrală” şi „marginală”, încercând astfel, să facă distincţia între „persoană”, care este un concept ontologic şi „personalitate”, care reprezintă un concept activ, dinamic al persoanei.

Controversele privind persoana embrionului precoce derivă, în principal, din etica promovată. Se disting astfel, două viziuni antropologice: „laică” şi „personalistă”.

1. Viziunea „laică”

Viziunea „laică” neagă zigotului şi embrionului precoce calitatea de persoană, pe baza următoarelor argumente:

1. fecundaţia nu este un eveniment instantaneu (în concepţia teologică sufletul este infuzat instantaneu în momentul fecundaţiei), zigotul dezvoltându-se lent, în funcţie de dinamismul diferit al celor doi gameţi separaţi;
2. minimum 50% din zigoţi şi pre-embrioni sunt eliminaţi;
3. zigotul şi pre-embrionul sunt uşor divizibili (gemeni monocoriali) şi deci, nu există individ şi prin urmare, nici persoană;
4. dacă se acceptă definiţia lui Boethius, atunci embrionul precoce nu are, în mod cert, natură raţională, deoarece nu există organe capabile de a anunţa, chiar minimal, dezvoltarea activităţii nervoase centrale şi simbolice (Mori, 1991); nu are nici caracter de individ, deoarece celulele sale sunt încă omnipotente;
5. în antichitate, persoana reprezenta masca tragică, sau comică, cu care se exprimau latinii şi grecii; dacă nu există nici o posibilitate de expresie, atunci nu există persoana.

Ţinând cont de consideraţiile de mai sus, o publicaţie apăruta în 1988 a Comisiei pentru Ştiinţă şi Tehnologie a Consiliului Europei, a propus termenul de “pre-embrion” pentru perioada de la concepţie până la sfârşitul nidaţiei, adică pâna în ziua a 14-a de la fecundaţie.

Caracteristicile pre-embrionului sunt:

1. stria embrionara nu este evidentiabilă;
2. nu există ţesut nervos;
3. nu există proprietăţi imunologice;
4. nu se cunoaşte destinul produsului de concepţie („oul clar”, gemeni monocoriali, molă [3] hidatiformă anembrionată etc.);
5. nu există nici unitate, nici unicitate.

În cartea „Aux debuts de la Vie”, Cartier şi colab. (1990) propun propun o atitudine intermediară între cei ce acceptă existenţa unei faze pre-embrionare şi poziţia teologică, care susţine însufleţirea imediată, prin distingerea a trei perioade în dezvoltarea oului.

1. Perioada de la fecundaţie până la diviziunea în 8 blastomere: oul trăieşte totalmente din rezerve materne, genomul patern practic neintervenind. Nu are sens ca oul să fie numit embrion.
2. Perioada de formare a blastocistului: începe la 5 zile după fecundaţie, cu dezvoltarea trofoblastului la exterior şi a butonului embrionar la interior, între care se delimitează cavitatea blastocistică. Se poate acceptă termenul de embrion, însă masa celulară internă nu este încă un embrion, deoarece toate celulele sale îşi menţin caracteristicile nediferenţiate.
3. Perioada de pregătire pentru implantare: începe la 6,5 zile după fecundaţie şi se caracterizează prin: pierderea membranei pellucida[4]; declanşarea unor semnale de modificare a funcţiei ovariene materne; activitatea proliferativă a celulelor trofoblastice, cu relativa inerţie a celulelor butonului embrionar.

Gândirea filozofică laică a mutat recent observaţia din biologie în filosofie, afirmând că nu este atât de important de ştiut ce este un embrion în diversele momente ale dezvoltării sale, ci, mai ales, faptul când embrionul devine persoană. Răspunsul nu poate fi biologic, pentru că problema nu mai este ştiinţifică. Din moment ce persoana este caracterizată prin capacitatea raţională, nu există nici o ştiinţă biologică să poată defini raţiunea.

În acest sens, Flamigni şi Lauricella (1991) afirmă ca “Recentele cunoştinte relative despre omnipotenţa zigotului şi embrionului, corelate cu alte consideraţii, ne dau posibilitatea să afirmăm că, până în ziua a 14-a de la fecundaţie, se poate exclude că embrionul are viaţă personală sau că este persoană. Nu este sarcina noastră de a stabili când se întâmplă aceasta, dar, în mod cert şi acest lucru este important, nu există în momentul fecundaţiei, ci într-un moment ulterior”.

Utilizarea unui termen temporal (ziua a 14-a de la fecundaţie), când se formează primul semn al ţesutului nervos, pare să constituie pentru unii o garanţie liniştitoare în privinţa embrionului. Respectul absolut faţă de embrion, după ziua a 14-a de la fecundaţie, deşi reprezintă o decizie convenţională, este apreciată ca certă.

Când survine pasajul din pre-embrion în embrion sau în persoană nu este clarificat, deci nu se poate spune când nu există persoana sau când aceasta există în mod cert.

„La miezul nopţii e sigur noapte, la miezul zilei e sigur zi, dar oare nu este convenţionala ivirea zorilor?” (Mori, 1991). Această incertitudine este menţionată şi în documentele europene: „nu se poate distinge în evoluţia oului fecundat pasajul de la faza pre-embrionară la faza embrionară”.

2. Viziunea „personalistă”

Viziunea „personalistă” (teologică) consideră că embrionul este persoană din momentul concepţiei.

Această concepţie valorizează caracteristicile biologice ale dezvoltării oului şi clarifică, printr-o ipoteză plauzibilă, chestiunea dezvoltării sarcinii gemelare monozigotice (Serra, 1991).

Sunt utilizate următoarele argumente:

1. natura genetică umană a produsului de concepţie;
2. caracteristicile dezvoltării oului: orientare, continuitate, gradualitate, coordonare;
3. embrionul precoce este expresia unui organism, care manifestă coeziune între diferitele părţi şi o complexitate organizatoare şi funcţională tot mai crescută, menţinând diminuată omnipotenţa blastomerelor, caracteristică primei faze;
4. noţiunea inseparabilităţii între corp şi suflet;
5. numai în cursul evoluţiei se poate recunoaşte manifestarea progresivă şi secundară a proprietăţilor funcţionale ale persoanei (inteligenţă, conştiinţă de sine, limbaj), în raport cu existenţa unei „cauze orientante”, care reclamă finalitatea înscrisă în zigot, fără care acesta nu s-ar şti ce este.

Gândirea teologică este sensibilă la conceptul naturii personale, orientată în ceea ce priveşte finalitatea, din patrimoniul genetic (Guzzetti, 1987). În momentul fecundaţiei se realizează unitatea principiului material şi spiritual.

Se acceptă, astfel, definiţia persoanei umane în devenire la care nu se observă limite de tranziţie de la un stadiu la altul, nici din punct de vedere ontologic, nici din punct de vedere al evaluării axiologice (Privitera, 1991).

Sgreccia (1992), analizând separat statutul etic, antropologic şi biologic al embrionului, consideră că, atât prin statutul etic, cât şi prin cel antropologic, embrionul este persoană din momentul concepţiei. În statutul biologic, Sgreccia stabileşte câteva caracteristici, care identifică unitatea şi unicitatea zigotului, adica a celulei în care este deja fuzionat patrimoniul genetic al celor doi genitori.

Autorul discută despre calitatea sincronică a oului fecundat; căreia îi aparţin unitatea şi unicitatea, precum şi despre diacronie [5], care include coordonarea, continuitatea şi gradualitatea dezvoltării oului. În acest mod, Sgreccia pare să elaboreze o nouă definiţie a embrionului şi anume aceea a unei fiinţe ce are coordonare în dezvoltare.

Deşi opinia prevalentă a Bisericii Catolice consideră că la sfârşitul concepţiei există o fiinţă umană, o minoritate catolică continuă să susţină doctrina lui Toma d’Aquino, conform căreia nu se poate vorbi de fiinţă umană în timpul primului stadiu al gestaţiei (doctrina ilomorfistă).

Conform ilomorfismului, sufletul omenesc este forma substanţială a omului, în timp ce corpul este rezultatul unirii sufletului cu materia. Sufletul omului stă în corp ca forma unei statui în blocul de marmură; nu există statuia, deoarece sculptorul încă nu a terminat-o.

Acest concept, adoptat în 1312 la Conciliul de la Viena, a fost ulterior abandonat în favoarea teoriei preformaţioniste („omunculus” uman în spermatozoid) şi apoi a epigenezei, care susţine dezvoltarea progresivă a organismelor din ouă fecundate. Donceel (1970) şi Ford (1988), sacerdoţi, susţin ipoteza însufleţirii întârziate, pe baza datelor embriologiei experimentale şi pe omnipotenţa celulară din prima fază a dezvoltării embrionare.

În Biblie, entitatea vieţii biologice este asociată cu “nephesh”-ul creat, cuvântul obişnuit în Vechiul Testament pentru “suflet”, dar tradus frecvent şi prin „viata”, precum şi în diverse alte moduri, în funcţie de context.

EI se referă esenţialmente la viaţa animală activă, spre a o deosebi de simplele fenomene fizico-chimice sau de creşterea plantelor.

Crearea omului s-a făcut “după chipul lui Dumnezeu” (Geneza 1:27). Când textul vorbeşte de formarea trupului omului, “nephesh”-ul este asociat cu “suflarea de viaţă”; „luând Domnul Dumnezeu ţărâna din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă, şi s-a făcut omul fiinţă vie” (nephesh) (Geneza 2:7). Deci, pentru a poseda „nephesh”-ul creat, trupul trebuie să posede suflare, care reprezintă traducerea ebraicului „ruach”. Acesta este tradus şi prin „vânt” sau „duh”.

Trupul este elementul material, substratul fizic al vieţii. EI are aceeaşi origine şi compoziţie chimică cu toată lumea vie. Dumnezeu l-a făcut din „ţărână”, din „pulberea pamântului” (Geneza 2:7, 3:19, Ecleziastul 12:7), care „a dat din sine verdeaţă” (Geneza 1:11, 12), precum şi „fiinţe vii” (Geneza 1:24). Chiar şi numele lui Adam (Adamah) înseamnă „din pământ”.

Dar această unitate chimică a materiei vii nu exclude specificitatea, după cum menţioneaza Apostolul Pavel: „Nu toate trupurile sunt acelaşi trup … ” (Corinteni 15:39).

Sufletul este, în primul rând, principiul vital, principiul vieţii organice, „suflarea de viaţă”, atât a omului, cât şi a animalelor (Geneza 1:30,2:7).

Scripturile stabilesc un principiu foarte important de identificare a animalelor posesoare de viaţă, în adevăratul sens biblic: „viaţa trupului este în sânge” (Geneza 9:4-6, Leviticul 17: 11, 13), „sângele are în el viaţă” (Deut. 12:23).

Sufletul este identificat cu sângele, precum şi cu o respiraţie vizibilă, suflul (Isaia 42:5, Faptele Apostolilor 17:25).

Că sufletul nu se reduce la unul din fenomenele materiei, ne-o demonstrează diversele experienţe parapsihologice (telepatie, citirea gândurilor, precogniţie, clarviziune etc.), precum şi deja celebrele relatări „din pragul morţii” publicate de R. Moody (1975).

Despre acestea, dr. E. Kubler-Ross notează că „vor lamuri pe mulţi şi vor confirma, ceea ce am fost învăţaţi de 2.000 de ani, că există viaţă după moarte”.

În timp ce trupul ia naştere pe cale biologică, sufletul este creat de Dumnezeu la fiecare zămislire de prunc.

EI ar fi, după D. Stăniloae, rezultatul „unei conlucrări a lui Dumnezeu cu părinţii”. Numai că suflet întrupat din primul moment al existenţei sale, sufletul uman este un factor inserat în lume, căci în suflet sunt puterile formatoare de trup din materie.

Unii filozofi şi naturaliţti contemporani consideră că omul este, de fapt, o unitate de trei elemente: trup, suflet şi duh, după deosebirea facută, acum 2.000 de ani, de Apostolul Pavel: „întreg trupul vostru şi sufletul şi duhul să se păzească fără de prihană… ” (1. Tesaloc. 5:23)

În această concepţie, duhul nu se suprapune sufletului; el este principiul vieţii spirituale prin care, Dumnezeu, „Duhul”, a făcut pe om „după chipul şi asemănarea Sa” (Geneza 1:26,27).

Duhul ne diferenţiază net de animal, prin duh suntem în legătura cu Dumnezeu şi avem gândul veşniciei (Eclez. 3: 19, 12:7, Luca 23:46, Faptele Apostolilor 7:59, Romani 8:15,16).

Fiecare persoană posedă, deci, un trup şi un suflet, transmise prin moştenire genetică de la primii părinţi, Adam şi Eva. De asemenea, fiecare persoană posedă încă o entitate numită „chipul lui Dumnezeu”.

Crearea omului „după chipul lui Dumnezeu” a necesitat un act special de creaţie, în plus faţă de crearea elementelor fizice şi a principiilor vieţii, desemnate a fi transmise prin reproducere genetică. Se poate presupune că acest act special de creaţie nu se transmite prin moştenire şi că partea ce îi revine fiecărei persoane din „chipul lui Dumnezeu” a fost creată individual pentru ea.

Această creaţie nu pare să se efectueze în momentul concepţiei, ci ea ar fi avut loc în momentul însuşi al primei creaţii a acestei entităţi, fiecare „chip” fiind rezervat în Dumnezeu până ce este transmis în momentul concepţiei.

Detaliile acestei minunate creaţii nu au fost relevate în mod limpede.

Deşi nu este complet clarificat, astăzi se ştie că procesul creşterii embrionare este parţial datorat dublului helix al moleculei de ADN şi a informaţiei genetice. Spirala dublă serveşte ca „şablon” pe care „se brodează” corpul embrionului. Acest proces este relevat poetic în Psalmul 138 al lui David (13-16):

„Tu ai zidit rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele maicii mele. Te voi lauda, că sunt o făptură aşa de minunată … Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit-o ca în cele de mai jos ale pământului. Cele nelucrate ale mele le-au cunoscut ochii Tăi şi în cartea Ta toate se vor scrie…

Cuvântul „alcătuit” traduce ebraicul „sakak”, care înseamnă „a împleti” împrejur şi pe deasupra pentru protecţie. Se transmite astfel ideea nu doar a protejării fătului in uter, ci şi de asigurare a unui model de interconexiuni în vederea creşterii lui treptate.

Cuvintele ,,făptura minunată” sunt în original un singur cuvânt, ebraicul „palah” care semnifică „făcut în mod unic”. Deşi procesul şi modelul de bază este acelaşi pentru fiecare persoană, sistemul genetic este astfel structurat, încât fiecare individ este unic.

Viitorul trup este văzut de Dumnezeu nu numai într-o viziune profetică, ci în toată structura sa.

În textul ebraic apare cuvântul „raqam”, care înseamnă „brodat”. Este sugerată astfel acţiunea tipar a genelor ce dirijează procesul de modelare a corpului, la fel cum o broderie capată contur, cusătură de cusătură, pe baza modelului secret al materialului.

Expresia „ca în cele de mai jos ale pământului” este enigmatică. Contextul în care mai apare aceasta arată limpede că este vorba despre marea groapă din interiorul pământului, care găzduia spiritele oamenilor morţi.

Majoritatea comentatorilor consideră că întunericul din groapa adâncă este comparat, la figurat, cu întunericul pântecului.

O altă interpretare este aceea că fatul este „brodat” în pântece din elemente care, la origine, provin din adâncurile pamântului.

Dumnezeu a văzut dezvoltarea viitorului embrion, chiar înainte de concepţie: „Înainte de a te fi zămislit în pântece te-am cunoscut” (Ieremia 1,5). În textul ebraic este utilizat cuvântul „golem”, ce semnifică „o masă înfășurată şi informă”, cu referire cât se poate de explicită la embrion. Până şi „zilele” lui sunt înscrise în cartea lui Dumnezeu. Toate sunt misterios fixate de ceasul biologic codificat în interiorul sistemului genetic.

În concluzie, clarificarea chestiunii embrionului precoce, nefiind posibilă pe baze biologice, provoacă la meditație… Fiecare conștiință se confruntă, în cele din urmă, cu întrebări referitoare la relația sa cu semenii şi cu Dumnezeu. În această interogație, fiecare își capătă conștiința situs-ului său.

Din această perspectivă, ne raliem opiniilor favorabile acceptării unei antropologii personaliste, ontologic fondată şi considerăm că persoana este o realitate, atât exhatologică, teologică, dar şi istoric-politică.

–

 

[1] Laic înseamnă „care nu face parte din rândul clerului; lumesc; mirean”, or, în text este vorba despre persoane care nu împărtăşesc o viziune religioasă şi care se bazează exclusiv pe raţiune – atei sau „liber cugetători”.

[2] STRÍE, strii, s.f. (Anat.) 1. Grup de fibre nervoase cu traiect longitudinal, în encefal. 2. Leziune a pielii cu aspect liniar. – Din fr. strie. Sursa: DEX ’98

[3] MÓLĂ s. f. tumoare în uter, după fecundare, împiedicând dezvoltarea fătului. (< fr. môle). Sursa: DEX ’98

[4] Zona pellucida = membrană glicoproteică ce înconjoară membrana plasmatică a unui ovocit. http://en.wikipedia.org/wiki/Zona_pellucida

[5] DIACRONÍE s. f. evoluție în timp a unui proces, a unui ansamblu de fenomene. (< fr. diachronie). Sursa: MDN.

___________

Bibliografie:

1. Bompiani A.: Individualita biologica e dignita umana del concepito, Riv. Clero It, 3, 3, 3-11, 1972.
2. Mironescu A.: Certitudine şi adevar, Ed. Harisma, 1992.
3. Serra A.: Quando e iniziata la mia vita? La Civilita Cattolica, IV, 577-585, 1989.
4. Ică I., jr.: Persoană şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, Ed. Arhiepiscopiei ortodoxe, Sibiu, 359-385, 1993.
5. Stăniloae D.: Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova; 104-127, 1993.
6. Sgreccia E. (a cura di): Il dono della vita, Vita e pensiero, IV, 577-585, 1989
7. Quatrocchi P.: Persona e corpo in bioeyhica, In Atti Del Colloquio “Il concerto di persona come possibile fondazione per la bioethica”, Genova, 5-7 decembre, 1990.
8. Flew A.: Dicţionar de filosofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 259, 1996.
9. Mordacci, R.: La nozione di persona nel dibattita di bioethica, Per la filosofia, IX/25, 89-92, 1992.
10. Mori M.: La bioethica: questioni morali e politiche per il futuro dell uomo, Bibliotheque, Milano, 1991.
11. Cartier M., David G., Michaud J., Moinet J., Surea C., Tibault Ch., Valadier P.: Aux debuts de la vie. Des catholiques prennent position, La decouverte, Paris, 1990.
12. Flamigni C.: Problemici bioetici proposti dalle nuovo technologie reproduttive, LXIX Congresso SIGO, CIC Edizioni Internzatinali, Roma, 356-370, 1993.
13. Guzetti C.B.: Quando I embrione e persona? Rivista di Teologia Morale, 8/73, 67-79, 1987.
14. Privitera S.: Riflessioni sullo statuto morale e giuridci dell embrione, Rivista di Teologia Morale, 89, 93-100, 1991.